1990/38 Was bedeutet „Ein Kelch des Segens muss voll sein“ in der Arbeit?

Im Heiligen Sohar (Pinchas, Blatt 241; Sulam-Kommentar [Leiter-Kommentar], Punkt 630) heißt es, und dies sind seine Worte: „‚Voll‘, was über den Kelch des Segens gesagt wird, ist das, was geschrieben steht: ‚ein Kelch voll des Segens des Schöpfers‘. Und so muss auch der Mensch ganz sein, wie ‚und Jakob kam ganz‘. Und es darf kein Makel an ihm sein, denn ‚alles, was einen Makel hat, kommt nicht heran‘. Ebenso sind die Buchstaben Alef-Lamed-Mem [Ilem, stumm] zusammen mit Jud-Hej die Buchstaben von Elokim [Gott]. Und das entspricht dem Zahlenwert von ‚Kelch‘ (Kos), nämlich sechsundachtzig. Und darum muss der Kelch voll sein, denn kehrst du das Wort Ilem um, findest du Maleh [voll], denn ‚Kelch‘ ist im Zahlenwert ‚voll, Jud-Hej‘“, so weit seine Worte.

Dazu ist zu verstehen:

1. Worauf weist es uns hin, dass man Wein in den Kelch gießt und er voll sein muss, damit er „ein Kelch voll des Segens des Schöpfers“ heißt? Gemeint ist offenbar: Ist der Kelch nicht mit Wein gefüllt, kann der Segen des Schöpfers nicht bestehen.

2. Was meint er mit den Worten: „Und so muss der Mensch ganz sein, nach dem Vorbild des Kelchs mit dem Wein“? Was fügt er uns damit hinzu? Wenn der Kelch doch schon voll des Segens des Schöpfers ist – wozu muss dann auch der Mensch so sein? Offenbar könnte er den Segen sonst nicht empfangen. In Bezug auf wen aber wird der Kelch dann „Segen des Schöpfers“ genannt, und braucht der Kelch denn selbst einen Segen?

3. Noch schwerer wiegt seine Aussage, der Mensch müsse ganz sein, wie geschrieben steht: „denn alles, was einen Makel hat, kommt nicht heran“. Das würde bedeuten, dass jemand, der einen Makel hat, sich dem Schöpfer schon nicht mehr nähern kann. Wem also irgendein Glied fehlt, der müsste in der Entfernung vom Schöpfer verharren und hätte kein Recht auf Wahl, Gott behüte.

4. Worauf weist er uns hin, wenn er sagt, dass Ilem [stumm] und Maleh [voll] dieselben Buchstaben sind und dass der Kelch im Zahlenwert „voll, Jud-Hej“ ist?

Um all dies zu verstehen, muss man sich die ganze Ordnung der Arbeit vergegenwärtigen, die uns zu tun gegeben wurde, wie geschrieben steht: „die der Schöpfer erschuf, um zu tun“. Wir haben schon mehrmals darüber gesprochen, dass zwei einander entgegengesetzte Aspekte vor uns liegen. Sie werden genannt:

1. das Schöpfungsziel – Sein Verlangen, Seinen Geschöpfen Gutes zu tun, sodass die Geschöpfe Gutes und Genuss empfangen.

2. die Korrektur der Schöpfung: Die Geschöpfe sollen sich bemühen, dem Schöpfer zu geben, damit Er Genuss hat. Das Verlangen, für sich selbst zu empfangen, will ja genießen, und dieses Verlangen hat der Schöpfer ihm gegeben; auf dieses Verlangen verzichtet er nun, und sein ganzes Verlangen richtet sich darauf, dass der Schöpfer Genuss hat.

Beide sind einander also entgegengesetzt. Darum ist es eine schwere Arbeit, zu jenem Verlangen zu gelangen, das „Verlangen, seinem Schöpfer Wohlgefallen zu bereiten“ genannt wird, und auf das Verlangen nach eigenem Nutzen zu verzichten. Damit der Mensch überhaupt aus der Herrschaft des Verlangens zu empfangen heraustreten kann, muss er mit lo liShma (nicht um ihretwillen) beginnen, also zum eigenen Nutzen. Dadurch nämlich, dass er Tora und Mizwot erfüllt, wird er Lohn in dieser Welt haben, wie im Sohar geschrieben steht: „dass er Leben, Gesundheit und Lebensunterhalt haben wird“. Andernfalls hätte er nicht die Möglichkeit, das körperliche Leben in dieser Welt zu genießen. Glaubt der Mensch daran, so hat er bereits jemanden, der ihn verpflichtet, Tora und Mizwot zu erfüllen. Man nennt das den Glauben an Lohn und Strafe: Er erfüllt Tora und Mizwot, weil er sich vor der Strafe fürchtet und darauf hofft, Lohn zu empfangen.

Manchmal stellen sich Lohn und Strafe beim Menschen als Lohn und Strafe in der kommenden Welt dar, wo es den Garten Eden und die Hölle gibt; das ist dann der Grund, der ihn verpflichtet, Tora und Mizwot zu erfüllen. Da nun gilt, dass „man aus lo liShma zu liShma (um ihretwillen) gelangt“ – das heißt, das Licht in der Tora leuchtet ihm –, nehmen Lohn und Strafe eine andere Gestalt an. Der Lohn besteht darin, der Anhaftung an den Schöpfer gewürdigt zu werden; dann hat er einen Ort, an dem er die Größe des Königs spüren kann, und auf diesen Lohn hofft er. Als Strafe empfindet er es, wenn er sieht und spürt, dass er vom Leben der Lebenden getrennt und vom Schöpfer entfernt ist. Das ist für ihn die allergrößte Strafe.

Auch zu der Zeit, da der Mensch bereits ein gewisses Gefühl für Tora und Mizwot empfangen hat – aus dem, was das lo liShma in ihm bewirkt hat –, beginnt er manchmal, ein wenig die Größe des Schöpfers zu spüren. Das führt dazu, dass er sich vor Ihm annullieren will, „wie eine Kerze vor einer Fackel“. Warum er sich jetzt annullieren und seine ganze eigene Existenz vor dem Schöpfer aufgeben will, kann er dabei nicht verstehen; es kommt über ihn wie etwas Natürliches. Auch wenn der Mensch also nicht begreift, was jetzt mit ihm geschieht, ist es der Wirklichkeit nach doch so. Man nennt das „ein Erwachen von oben“ (Itaruta diLeEila), wohin die Hand des Menschen nicht reicht. „Hand“ bedeutet dabei Erlangung, von der Wendung „wenn die Hand erlangt“. Der Mensch versteht also nicht, warum er sich tatsächlich vor Ihm annullieren will.

Weicht dieses Erwachen später von ihm, so beginnt der Mensch zu begehren und nach der Annullierung vor dem Schöpfer zu streben; er will jetzt das Gefühl wiedererlangen, das er zur Zeit des Aufstiegs hatte. Da sieht er, wie fern er davon ist: Alle seine Glieder widersetzen sich solchen Gedanken – dem eigenen Nutzen zu entsagen und alle seine Sorgen einzig darum kreisen zu lassen, wie er seinem Schöpfer Wohlgefallen bereiten kann.

Dann sieht er, dass die Welt sich für ihn verfinstert hat und er keinen Ort findet, von dem er Leben empfangen könnte. Er erkennt, dass er sich in einem Zustand des Abstiegs und der Niedrigkeit befindet, denn ihm scheint, niemand sonst habe so schlechte Gedanken, wenn er zu einem solchen Abstieg gelangt. Dabei müsste er im Glauben an die Weisen glauben, dass diese Gedanken von oben kommen: Von oben will man, dass gerade dieser Mensch, der sich jetzt dem Schöpfer nähern will, Abstiege empfängt – denn durch dieses Empfangen von Abstiegen spürt er das Bedürfnis, dass der Schöpfer ihn emporhebt.

So heißt es: „Aus dem Abfall hebt Er den Bedürftigen empor“. Gerade dann nämlich, wenn er spürt, dass er sich im Abfall befindet – bei all jenen Dingen also, die er als Ausschuss anzusehen pflegte, als Fraß für die Tiere, die den Ausschuss fressen, den die Menschen in den Abfall werfen und von dem sie sagen, es sei Nahrung, die nicht für menschlichen Verzehr tauge –, gerade dann urteilt er über seinen eigenen Zustand so, wie er es zur Zeit des Aufstiegs zu tun pflegte.

Jetzt aber, da der Schöpfer ihn näherbringen will, muss der Mensch seinen Mangel spüren; erst dann kann er eine Füllung für diesen Mangel empfangen. Gerade dann also, wenn der Mensch sich im Abfall befindet und von dort seine Nahrung sucht, und wenn er sieht, in welchen Zustand er nach all der Mühe geraten ist, die er aufgewandt hat, um zum Verlangen zu gelangen, seinem Schöpfer Wohlgefallen zu bereiten – gerade dann kann er ein wahres Gebet sprechen. Doch nicht immer hat der Mensch die Kraft, dies zu glauben.

Steht der Mensch aber schon nahe an dem Ort, an dem er die Hilfe von oben empfangen wird – „nahe“ heißt: Das Gefäß, also das Bedürfnis nach dem Verlangen zu geben, ist von da an vorhanden –, dann sieht er, dass nur der Schöpfer ihn retten kann. Mein Vater und Lehrer sagte dazu: Dies ist der allerwichtigste Punkt in der Arbeit des Menschen, denn er hat dann engen Kontakt mit dem Schöpfer, da er zu hundert Prozent sieht, dass ihm gar nichts helfen wird – einzig der Schöpfer selbst kann helfen.

Zwar glaubt er daran, doch leuchtet ihm dieser Glaube nicht immer: dass nämlich gerade jetzt die geeignetste Zeit ist, um die Rettung des Schöpfers zu empfangen, dass ihm gerade jetzt Rettung zuteilwerden kann, indem der Schöpfer ihn näherbringt – ihm also das Verlangen zum Geben verleiht und ihn aus der Herrschaft der Eigenliebe heraustreten lässt. Das nennt man „Auszug aus Ägypten“: Er tritt aus der Herrschaft der Ägypter heraus, die Israel bedrängten und ihnen nicht erlaubten, die heilige Arbeit zu verrichten. „Und die Kinder Israels seufzten von der Arbeit, und ihr Schrei stieg empor zu Gott“ – da führte der Schöpfer sie aus dem Exil Ägyptens heraus.

Weil das Volk Israel die Knechtschaft spürte und aus jenem Exil fliehen wollte, in dem die Ägypter es versklavten, führte der Heilige, gepriesen sei Er, es aus Ägypten heraus – als es zu diesem wichtigen Punkt gelangt war, als es also seine Niedrigkeit spürte. Der heilige ARI sagt dazu, das Volk Israel sei in Ägypten schon in den neunundvierzig Toren der Unreinheit (Tuma) gewesen. Und da führte der Schöpfer es aus Ägypten heraus.

Sie waren also, wie oben gesagt, bereits in die äußerste Niedrigkeit gelangt, unter der es keine gibt. Da führte der Schöpfer sie heraus.

Sieht der Mensch demnach, dass er sich in äußerster Niedrigkeit befindet, so muss er glauben, dass gerade jetzt die Zeit ist, in der der Schöpfer ihn näherbringt. Leuchtet ihm dieser Glaube dann nicht auf der Stelle, so flieht er vom Schlachtfeld.

Die ganze Ordnung der Mühe, die er aufgewandt hat, war dann gleichsam umsonst. Danach aber gibt man ihm von oben noch einmal ein Erwachen; wieder vergisst er, was er zur Zeit des Abstiegs hatte, wieder denkt er, dass er keine Abstiege mehr haben wird – und es wiederholt sich, Gott behüte. Der Mensch braucht große Barmherzigkeit, damit er nicht vom Schlachtfeld flieht. Zwar bedient er sich des Ratschlags, den unsere Weisen, gesegneten Andenkens, gaben: „Ich habe den bösen Trieb erschaffen, Ich habe die Tora als Gewürz erschaffen“ – dennoch sagt er, er habe diesen Rat schon mehrmals befolgt, und er helfe ihm nicht.

Ebenso sagt er, er habe sich auch des Ratschlags bedient: „Wer kommt, um sich zu reinigen, dem hilft man“ – und es scheine, als gälten all diese Ratschläge nicht für ihn. So weiß er nicht, was er tun soll. Das ist der allerschlimmste Zustand für den Menschen: Er will aus diesen Zuständen fliehen, hat aber keinen Ort, wohin er fliehen könnte. Dann leidet er Qualen, weil er zwischen Verzweiflung und Vertrauen hin- und hergerissen ist, und fragt sich: Wohin soll ich mich wenden?

Dann bleibt kein anderer Rat, als ein Gebet zu sprechen – und auch dieses Gebet ist ohne jegliches Vertrauen. Er muss also ein Gebet sprechen im Glauben, dass der Schöpfer das Gebet sehr wohl erhört und dass alles, was der Mensch in diesen Zuständen spürt, zu seinem Besten ist. Und das kann nur über dem Verstand geschehen. Denn auch wenn der Verstand ihm sagt: „Aus all den Berechnungen siehst du, dass gar nichts dir helfen kann“, muss er über dem Verstand glauben, dass der Schöpfer ihn sehr wohl aus dem Verlangen herausführen kann, für sich selbst zu empfangen, und dass er im Gegenzug das Verlangen zu geben empfangen wird. Empfängt der Mensch dann das Verlangen zu geben vom Heiligen, gepriesen sei Er, so wird er ganz mit dem Schöpfer: Er wird des Aspekts der Angleichung der Form gewürdigt, die „Vereinigung“ genannt wird.

Dann gilt der Mensch als einer, an dem „kein Makel ist“. Denn alle Makel am Menschen bestehen darin, dass er schlechte Gedanken über das Spirituelle hat. Statt die Wichtigkeit der Heiligkeit (Kedusha) zu spüren, die etwas sehr Wichtiges ist – in der Zeit nämlich, da der Mensch sich vor Ihm annullieren will, weil er aus Sehnsucht nach dem Schöpfer Liebe zu Ihm empfindet –, erlebt er das Gegenteil: den Widerstand des Körpers. All das kommt aus dem Mangel an Glauben an die Größe des Schöpfers. Wie aber sollte er sich dem Schöpfer mit den Makeln nähern können, die an ihm sind? Das war unsere Frage: Wie konnten sie sagen, dass jemand, der einen Makel hat, nicht herankommt? Er hätte dann ja keine Wahl mehr, sich dem Schöpfer nähern zu können, und über ihn wäre nicht gesagt: „Und wähle das Leben“. Kann man so etwas sagen?

In der Arbeit muss man vielmehr sagen, dass „Makel“ einen Mangel bedeutet, nämlich einen Mangel am Glauben an den Schöpfer. Wer diesen Mangel hat – „alles, was einen Makel hat, kommt nicht heran“ –, kann sich dem Schöpfer nicht nähern. Zuerst muss er also seine Makel korrigieren: Er soll gute Taten vollbringen mit der Absicht, des Glaubens an den Schöpfer gewürdigt zu werden, dass Er über die Welt im Aspekt des Guten und Gutes Tuenden wacht.

Nun lässt sich erklären, was wir gefragt haben: Worauf weist es hin, dass ein Kelch des Segens mit Wein voll sein muss, weil er sonst nicht „Kelch des Segens“ genannt wird? Und weshalb sagt er anschließend, so müsse auch der Mensch ganz sein? Worin besteht die Verbindung des Kelchs zum Menschen – dass, wenn der Kelch ganz sein muss, auch der Mensch ganz sein muss?

Die Antwort lautet: Der Kelch ist das Gefäß, in das man Wein gießt. „Gefäß“ nennt man den Aspekt des Mangels, denn in den Mangel tritt die Füllung ein; der Wein wiederum wird „Fülle“ genannt. Vonseiten der Fülle gibt es niemals einen Mangel, denn „fehlt denn etwas im Haus des Königs“, und wie geschrieben steht: „Ich, der Schöpfer, habe Mich nicht verändert“ – im Licht gibt es niemals einen Mangel. Alles hängt vielmehr von den empfangenden Gefäßen ab: dass sie ganze Gefäße seien und nicht zerbrochene.

Wie wir gelernt haben, gab es das Zerbrechen der Gefäße, und aus ihm gingen die Klipot (Schalen) hervor. Mit dem Zerbrechen der Gefäße verhält es sich wie bei einem körperlichen Gefäß, das zerbrochen ist: Gießt man eine Flüssigkeit hinein, läuft alles nach außen. Ebenso im Spirituellen: Ist der Kelch, der „Gefäß“ genannt wird, nicht voll, sondern steht das Gefäß im Mangel gegenüber dem Schöpfer, so tritt die Fülle zu den Äußeren aus, das heißt zu den Klipot.

Darauf weist es hin, dass der Kelch voll sein muss: Der Kelch steht dann in der Angleichung der Form an die Fülle, die vom Gebenden kommt. Dann kann er voll sein, und die Fülle geht nicht zu den Äußeren. Damit man diesen Hinweis versteht, fügten sie hinzu: „Und so muss der Mensch ganz sein, und es darf kein Makel an ihm sein“ – und darum wird der Kelch „Kelch des Segens“ genannt.

Der Mensch ist also das Gefäß, das die Fülle des Segens empfangen soll. Er muss ganz mit dem Schöpfer sein: Alle seine Sorgen sollen einzig und allein dem Wohl des Schöpfers gelten und nicht dem eigenen Nutzen. Das nennt man, dass „der Kelch ganz ist“. Und darauf soll der Hinweis zielen, dass der Mensch ganz sein muss. Erst dann kann der Kelch voll sein.

Ist also das Gefäß, das Kelch genannt wird und auf den empfangenden Menschen hindeutet, ganz, dann kann der Segen das Gefäß füllen, und vom Segen wird nichts aus dem Gefäß zu den Äußeren verschüttet, die die Klipot sind. Alles bleibt vielmehr in der Heiligkeit, weil der Mensch keinerlei Makel hat. Denn ein Makel im Spirituellen bedeutet, dass eine Beimischung des Verlangens zu empfangen vorhanden ist. Hat der Mensch sich von allen Mängeln korrigiert – also vom Verlangen, für sich selbst zu empfangen –, dann bleibt ein Kelch voll des Segens des Schöpfers, und keinerlei Fülle tritt zu den Äußeren aus.

Nun lässt sich erklären, was er sagt: „Ilem zusammen mit Jud-Hej sind die Buchstaben Elokim, und das entspricht im Zahlenwert dem Kelch, und darum muss der Kelch voll sein, denn kehrst du das Wort Ilem um, findest du Maleh“. Worauf er uns damit hinweist, ist zu verstehen.

Der heilige ARI erklärt den Namen Elokim nach dem Namen des Gefäßes, das geeignet ist, die Fülle zu empfangen, die „Licht“ genannt wird. Die Ordnung der Klärungen beschreibt er so: Da man die Funken und Gefäße aus BYA (den Welten Brija, Yezira, Assija) nach Azilut emporheben muss, zum Ibur (Befruchtung) in Ima [aramäisch „Mutter“, Bezeichnung der Sefira Bina], steigen 320 Funken auf. Sie sind 32 Aspekte, und jeder Aspekt ist aus zehn zusammengesetzt – das sind also 320 Aspekte.

Weil nun das Maß des Urteils, das in der Malchut eines jeden der 32 Pfade lag, das Zerbrechen verursachte, bestand die erste Korrektur darin, dass Abba, der „Chochma“ genannt wird, die Malchut jedes Aspekts klärte und herabsenkte. Man nennt das: Er senkte die Malchut in jedem einzelnen Pfad herab, den man „Mund“ (Pe) nennt und der der Aspekt Malchut ist, aus dem sich die Stufe offenbart und leuchtet.

So sagt er (im Talmud Esser haSefirot (TES), Teil 12, Blatt 1 – 222, Punkt 246), und dies sind seine Worte: „Der Embryo spricht überhaupt nicht, denn er ist im Geheimnis von Ilem [stumm], von Elokim. Und darum ist er stumm, ohne Sprache. Und das ist das Geheimnis von ‚oder wer macht stumm‘.“ Und weiter heißt es (im Talmud Esser haSefirot, Teil 12, Punkt 251): „Und siehe, nun (das heißt zur Zeit der Yenika (Stillen)) füllten sie sich mit den Buchstaben Jud-Hej und wurden zu vollständigen Elokim.“

In der Arbeit muss man zwischen Sprache und Stummheit unterscheiden. Sprache ist der Aspekt der Offenbarung: Der Mensch hat schon den Aspekt der Yenika (Stillen) im Spirituellen und spürt, dass er von der Heiligkeit gestillt wird. Denn das Stillen mit Milch deutet auf die Chassadim (Gnaden) hin, und das Maß der Gnade (Chessed) ist der Aspekt des Gebens. Wird der Mensch nämlich der Gefäße des Gebens gewürdigt – sind also alle seine Taten um des Himmels willen und sorgt er sich schon nicht mehr um den eigenen Nutzen –, dann sagt man, er sei des Aspekts der Gnade gewürdigt worden.

Vor der Yenika aber gibt es den Aspekt des Ibur (Befruchtung), bei dem der Höhere ihn korrigiert. Der Mensch gleicht dann einem Embryo im Leib seiner Mutter: Der Embryo annulliert sich vor der Mutter und hat keine eigene Meinung, sondern, wie unsere Weisen sagten: „Der Embryo ist der Schenkel seiner Mutter, er isst, was seine Mutter isst.“ Er hat keinerlei eigene Befugnis, irgendwelche Fragen zu stellen, und kommt nicht unter eigenem Namen vor. Das nennt man, dass er stumm ist – dass er keinen Mund hat, um Fragen zu stellen.

In dieser Zeit kann der Mensch mit geschlossenen Augen gehen, über dem Verstand, im Glauben an die Weisen glauben und bis zum Ende gehen. Man nennt das Ibur: Er hat keinen Mund. Zum Begriff Ibur heißt es (TES, Teil 8, Blatt 608, Punkt 17), und dies sind seine Worte: „Die Statur Malchut, die die am stärksten eingeschränkte Kleinheit (Katnut) im Möglichen ist, wird mit dem Namen Ibur bezeichnet, der von der Wendung ‚Ewra (Zorn) und Dinin (Urteile)‘ kommt, im Geheimnis des Verses: ‚und der Schöpfer zürnte mir um euretwillen‘.“

Die Angelegenheit von „Zorn und Urteile“ ist dabei zu erklären. Weil der Mensch mit geschlossenen Augen über dem Verstand gehen muss, widersetzt sich der Körper dieser Arbeit; darum nennt man es „Zorn und Grimm und Not“. Der Mensch muss sich immer wieder überwinden, und es ist eine schwere Arbeit, ständig in Überwindung zu gehen, um sich vor dem Höheren zu annullieren, damit der Höhere aus ihm macht, was der Höhere will. Das nennt man „Ibur“, wie oben gesagt – die am stärksten eingeschränkte Kleinheit im Möglichen.

Die Ordnung der Korrekturen beschrieben unsere Weisen so: „Abba, der Chochma ist, gibt das Weiße“ – das heißt, er reinigt den Unteren von seinem Verlangen zu empfangen, sodass der Mensch zu spüren beginnt, dass das Verlangen zu empfangen Ausschuss ist, wie geschrieben steht: „Wenn eure Sünden auch wie Scharlach sind, sollen sie weiß werden wie Schnee“. Danach gilt: „Seine Mutter gibt das Rot“ – Bina nämlich wird „Licht von Chassadim“ genannt, das ist das Licht, das in die Gefäße des Gebens kommt. Ist der Mensch also zu der Erkenntnis gelangt, dass das Verlangen, für sich selbst zu empfangen, „Ausschuss“ genannt wird, dann empfängt er das Verlangen zu geben. All das nennt man: Der Höhere wirkt, und der Untere annulliert sich selbst ohne jegliche Kritik. Und das gilt, wie oben gesagt, als jemand, der keinen „Mund“ hat. Man nennt es „Ilem [stumm]“ – ihm fehlt der „Mund“, wie oben gesagt.

Danach kommt der Aspekt von „Geburt und Yenika (Stillen)“. Jetzt hat er schon einen „Mund“: Er ist zu seiner eigenen Befugnis gekommen und weiß schon, was er tut. Er hat eine eigene Befugnis für sich, eine Wahl zu treffen, und gilt als einer, der sich schon in eigener Befugnis befindet. Dann heißt es, dass er den Aspekt „Ruach (Geist)“ empfängt, der leuchtet, sobald er eine eigene Befugnis in der Heiligkeit hat. Im „Ibur“ dagegen hatte er nur den Aspekt „Nefesh“, der von der Wendung „Nefisha (Ruhe)“ kommt – der Aspekt „Domem (Unbelebtes)“, der keine eigene „Bewegung“ hat, sondern vom Höheren zu jeder Handlung bewegt wird.

Dann empfängt er einen vollständigen Namen von Elokim. Im Aspekt des Ibur war er stumm, von Elokim: Ihm fehlte die eigene Befugnis, ein Wirkender der Arbeit zu sein, alles ging auf Rechnung des Höheren. Sobald er aber geboren ist und ein „Yenika (Stillen) in der Heiligkeit“ von sich aus hat, ist er ein vollständiger Name von Elokim. Darauf zielt der Hinweis: Was zuvor von sich aus stumm war, ist jetzt voll geworden – er wurde schon des Aspekts Jud-Hej von Elokim gewürdigt. Das meint er, wenn er sagt, „vollständiger Name“ sei im Zahlenwert „Kelch“, was der Zahl von Elokim entspricht, nämlich sechsundachtzig; dann ist der Kelch voll. Hat der Mensch sich also zur Befugnis der Heiligkeit korrigiert, so nennt man das „ein ganzes Gefäß“. Und dieses wird „Kelch des Segens“ genannt: Der Segen kann schon in ihm wohnen, weil das Gefäß so korrigiert ist, dass alles, was es empfängt, in der Heiligkeit bleibt.

Damit versteht sich, worauf es hinweist, dass der Kelch mit Wein voll sein muss: Die Fülle bleibt im Gefäß, und nichts wird von dort zu den Äußeren verschüttet, sondern alles wird um des Gebens willen sein. Spricht man vom Aspekt der Mizwot, so deutet alles auf den Aspekt von Zweig und Wurzel hin; darum muss ein Kelch des Segens voll sein. Das weist auf das Spirituelle hin, das heißt auf die Ordnung der Arbeit des Menschen, um zum Schöpfungsziel zu gelangen.

korrOp, EY, 03.08.2026, 04:26 Uhr, Ver6