1986/06 Das Vertrauen betreffend

Im Heiligen Sohar (Toldot, Blatt 53, Abschnitt 122–124, und im Sulam) heißt es: „Rabbi Elasar eröffnete und sagte: ‚Glücklich der Mensch, dessen Stärke in Dir ist‘ (Psalm 84,6) – glücklich der Mensch, der sich am Schöpfer stärkt und sein Vertrauen auf Ihn setzt. Man könnte meinen: gleich Chananja, Mischael und Asarja. Man kann das Vertrauen so auslegen, wie es Chananja und seine Gefährten sagten, die vertrauten und sprachen: ‚Siehe, unser Gott [ist da]‘ – das heißt, sie vertrauten darauf, dass der Schöpfer sie sicher aus dem Feuerofen erretten werde. Doch [der Sohar] sagt, dass es nicht so ist. Vielmehr komm und sieh: Würde Er sie nicht erretten und Sich nicht eigens über ihnen offenbaren, so würde der Name des Schöpfers nicht in den Augen aller geheiligt. Doch nachdem sie erkannten, dass sie nicht in rechter Weise gesprochen hatten, sprachen sie aufs Neue: ‚Und wenn nicht, so sei dir kund, o König‘ – das heißt, sie sagten: Ob Er rettet oder nicht rettet, sei dir kund, dass wir uns vor dem Standbild nicht niederwerfen werden.“

„Ein Mensch aber soll nicht [bloß] vertrauen und sagen: Der Schöpfer wird uns erretten, oder: Der Schöpfer wird mir dies und das tun. Vielmehr setze er sein Vertrauen auf den Schöpfer, dass Er ihm hilft, wie es nötig ist – sofern er sich um die Mizwot der Tora müht und sich bemüht, auf dem Weg der Wahrheit zu gehen. Und da der Mensch, der kommt, um sich zu reinigen, Hilfe empfängt, so vertraue er darin auf den Schöpfer, dass Er ihm hilft; und er vertraue auf Ihn und setze sein Vertrauen auf keinen anderen außer Ihm. Darüber steht geschrieben: ‚Dessen Stärke in Dir ist‘.“

„‚Pfade in ihren Herzen‘ (Psalm 84,6) bedeutet, dass er sein Herz richtig bereiten soll, sodass kein fremder Gedanke in ihm aufkommt, sondern es wie jener gebahnte Pfad sei, auf dem man überallhin gelangt, wohin man muss – sowohl nach rechts als auch nach links. ‚Und so sei sein Herz‘ – das heißt: Ob der Schöpfer ihm Gutes tut oder das Gegenteil, sei sein Herz bereit und gefestigt, am Schöpfer unter keinen Umständen der Welt zu zweifeln.“

„Eine andere Auslegung: ‚Glücklich der Mensch, dessen Stärke in Dir ist.‘ Das ist, wie wenn du sagst: ‚Der Schöpfer wird Seinem Volk Stärke geben‘ (Psalm 29,11) – das bedeutet die Tora. ‚Dessen Stärke in Dir ist‘ bedeutet, dass der Mensch sich mit der Tora um des Namens des Schöpfers willen befassen soll, das heißt der Shechina, die ‚Name‘ genannt wird. Denn jeder, der sich mit der Tora befasst und sich nicht liShma bemüht, dem wäre besser, er wäre nicht geschaffen worden. ‚Pfade in ihren Herzen‘ ist, wie wenn du sagst: ‚Macht Bahn dem, der in den Himmeln einherfährt, dessen Name der Schöpfer ist‘ (Psalm 68,5) – das bedeutet, den, der in den Himmeln einherfährt, zu erhöhen.“

„Und ebenso bedeutet ‚Pfade in ihren Herzen‘: dass seine Absicht bei jener Tora, mit der er sich befasst, darin liegt, den Schöpfer zu erhöhen und Ihn in der Welt geehrt und bedeutend zu machen. Das heißt, er richtet sein Herz darauf, durch das Studium seiner Tora die Fülle der Erkenntnis auf sich und die ganze Welt herabzuziehen, damit der Name des Schöpfers in der Welt groß wird, wie geschrieben steht: ‚Und die Erde wird voll Erkenntnis des Schöpfers sein‘ (Jesaja 11,9). Und dann wird sich erfüllen: ‚Und der Schöpfer wird König sein über die ganze Erde‘ (Sacharja 14,9).“

Nach dem oben Gesagten ist das Wesen des Vertrauens schwer zu verstehen, das der Heilige Sohar uns erklärt, wenn er sagt: ‚Ein Mensch aber soll nicht vertrauen und sagen: Der Schöpfer wird uns erretten‘ oder ‚Der Schöpfer wird mir dies und das tun‘. Wir sehen doch: Wenn jemand seinen Mitmenschen um einen Gefallen bittet und dieser Mensch sein Freund ist und er weiß, dass er ein gutes Herz hat, dann vertraut er darauf, dass dieser Mensch seine Bitte erfüllt. Wie aber lässt sich sagen, dass er auf ihn vertraut, selbst wenn er seine Bitte nicht erfüllt, wie geschrieben steht: ‚Ein Mensch aber soll nicht vertrauen und sagen: Der Schöpfer wird uns erretten‘?

Und noch etwas ist schwer zu verstehen, wenn er sagt: ‚Und er setze sein Vertrauen auf keinen anderen außer Ihm‘, und darüber steht geschrieben: ‚Dessen Stärke in Dir ist‘. Das gilt es zu verstehen. Denn einerseits sagt er, man soll nicht sagen, der Schöpfer wird ihn erretten – das heißt, das Vertrauen muss selbst dann bestehen, wenn Er ihn nicht errettet, gleich Chananja. Was lässt sich dann angesichts des Zweifels davon sagen, er soll ‚auf keinen anderen vertrauen‘, was doch nahelegt, dass ein anderer ihm sicher helfen und ihn erretten würde?

Das heißt, als gäbe es jemanden, der ihn sicher erretten könnte, ohne jeden Zweifel. Und darum bestünde ein Verbot, auf einen anderen zu vertrauen, sondern man darf sich allein auf den Schöpfer verlassen, obwohl man nicht weiß, ob der Schöpfer ihn errettet, wie oben. Wie aber lässt sich sagen, dass es jemanden gibt, der ihn erretten könnte? Er bringt doch das Beispiel von Chananja, Mischael und Asarja – und wie lässt sich dort sagen, sie sollen ‚auf keinen anderen vertrauen‘, was nahelegt, als gäbe es jemanden in der Welt, der sie aus dem Feuerofen erretten könnte? Lässt sich so etwas sagen?

Um die Worte des Heiligen Sohar zu verstehen, müssen wir das Ziel der Schöpfung voranstellen. Es gibt nämlich ein Ziel vonseiten des Schöpfers – das, was der Schöpfer von der Schöpfung wollte. Und es gibt auch ein Ziel vonseiten der Geschöpfe – also das Ziel, das die Geschöpfe erreichen müssen, sodass man sagen kann, sie sind zu ihrem Ziel gelangt, dem, wozu sie geschaffen wurden.

Und es ist bekannt, dass das Ziel vonseiten des Schöpfers dieses ist: Da Sein Verlangen ist, Seinen Geschöpfen wohlzutun, hat Er die Geschöpfe geschaffen, um ihnen Gutes und Wonne zu geben. Und da Er wollte, dass das Gute, das Er ihnen gibt, vollkommen ist, schuf Er eine Korrektur: Bevor die Geschöpfe um des Gebens willen empfangen können, sollen sie keinerlei Fülle empfangen, die ‚Gutes und Wonne‘ genannt wird. Und das hat den Grund, dass es die Natur des Zweiges ist, seiner Wurzel zu gleichen. Da nun die Wurzel der Geschöpfe das Geben an die Geschöpfe ist, würden die Geschöpfe, wenn sie sich mit dem Empfangen befassen, ein Unbehagen empfinden.

Und deshalb geschah eine Korrektur, Zimzum (Einschränkung) und Massach (Schirm) genannt: Nur dadurch, dass die Geschöpfe um des Gebens willen empfangen, können sie das Gute und die Wonne genießen, die im Schöpfungsgedanken lagen. Und das Ziel der Geschöpfe ist, dass sie zum Aspekt der Anhaftung (Dwekut) gelangen müssen, die ‚Gleichheit der Form‘ genannt wird. Das heißt: So wie der Schöpfer Seinen Geschöpfen wohltun will, so müssen auch die Geschöpfe dahin gelangen, dass ihr ganzes Verlangen ist, dem Schöpfer wohlzutun.

Und deshalb müssen jene Menschen, die auf den Weg der Wahrheit treten wollen, um zum Aspekt der Dwekut zu gelangen, sich daran gewöhnen, dass all ihr Denken, Reden und Handeln auf die Absicht gerichtet ist, dass aus dieser Arbeit – dem Erfüllen der Mizwot und dem Studium der Tora – dem Schöpfer Wohlgefallen erwächst. Und es ist ihnen verboten, die Rechnung aufzumachen, was sie vom Schöpfer dafür empfangen könnten, dass sie Ihm Wohlgefallen bereiten wollen. Das heißt, es darf ihnen nicht in den Sinn kommen, was der Schöpfer ihnen geben wird, sodass sie die Fähigkeit hätten, etwas aus dem Bereich des Schöpfers in ihren eigenen Bereich zu überführen. Denn das würde sie dazu bringen, zwei Herrschaftsbereiche zu schaffen – den Bereich des Schöpfers und den Bereich der Geschöpfe –, was das Gegenteil von Dwekut ist; denn Dwekut bedeutet Vereinigung, dass aus zwei Dingen ein einziges wird, indem sie sich miteinander vereinen.

Zwei Herrschaftsbereiche dagegen bedeuten Trennung. Und dadurch, dass sie an sich selbst denken – nämlich etwas vom Schöpfer in ihren eigenen Bereich zu empfangen –, werden sie durch dieses Empfangen noch getrennter, als sie es bisher waren.

Und damit verstehen wir die Worte des Heiligen Sohar, der über den Vers ‚Und die Güte der Völker ist Sünde‘ (Sprüche 14,34) sagt: weil ‚all das Gute, das sie tun, sie für sich selbst tun‘. Da erhebt sich die Frage: Warum genügt es nicht zu sagen, dass sie keinen Lohn dafür empfangen, wenn sie sich mit Güte (Chessed) befassen – also mit Werken des Gebens, indem sie Gutes tun? Weil ihre Absicht nicht der Tat der Güte selbst gilt, sondern dem Entgelt, das sie dafür empfangen werden – das wird ‚für sich selbst‘ genannt. Das heißt, dass sie sich mit Güte nicht in der Absicht befassen, dem anderen Gutes zu tun, sondern ihre Absicht ist: Dadurch, dass sie dem anderen etwas Gutes tun, sollen sie irgendein Entgelt empfangen. Ob sie Geld oder Ehre und dergleichen empfangen, ist nicht wesentlich – Hauptsache, sie empfangen ein Entgelt für ihr Verlangen zu empfangen.

Doch man muss verstehen: Da das Wort ‚Sünde‘ nahelegt, dass es besser gewesen wäre, hätten sie die Güte nicht getan – lässt sich so etwas sagen? Es liegt doch keinerlei Vergehen darin, Güte zu üben. Warum also wird dies ‚Sünde‘ genannt?

Nach dem, was wir erklärt haben, gilt für Menschen, die auf dem Weg der Wahrheit gehen wollen – also der Dwekut an den Schöpfer gewürdigt werden und die Gleichheit der Form anstreben –: Solange sie sich im ‚Sitze und tue nichts‘ befinden und nichts in ihre Empfangsgefäße hineinfordern, vollbringen sie keine Handlung, die sie vom Schöpfer entfernte.

Anders, wenn sie irgendeine Handlung der Güte vollbringen: Dann zeigt sich, dass sie damit bitten, der Schöpfer möge ihnen ein Entgelt in ihre Empfangsgefäße geben. Es zeigt sich also, dass sie etwas fordern, das sie vom Schöpfer trennen würde. Und demnach wird die Güte ‚Sünde‘ genannt. (Doch das bezieht sich nicht auf Tora und Mizwot; denn über Tora und Mizwot sagten unsere Weisen: ‚Stets befasse sich der Mensch mit der Tora, auch lo liShma, denn aus dem lo liShma gelangt man zum liShma.‘)

Doch nach der Regel, dass sich ohne Genuss keine Handlung vollbringen lässt – wie kann man dann um des Gebens willen wirken und nichts in den eigenen Bereich als Entgelt empfangen, sondern sich Ihm gegenüber annullieren und den eigenen Bereich auflösen, sodass nur noch der eine Bereich bleibt, der Bereich des Schöpfers? Was also ist der Treibstoff, der ihnen die Kraft zur Arbeit gibt, sodass sie um des Gebens willen wirken können?

Der Treibstoff, der die Kraft zur Arbeit gibt, muss vielmehr daraus entstehen, dass der Mensch dem König dient – und das nach Maßgabe der Bedeutung des Königs. Denn der Schöpfer hat in die Natur die Kraft gelegt, dass ein großer Genuss darin liegt, einem bedeutenden Menschen zu dienen. Und je nach der Bedeutung des Königs empfindet der Mensch den Genuss. Das heißt: Spürt der Mensch, dass er einem großen König dient, so wächst in eben diesem Maß sein Genuss. Darum empfängt er, je bedeutender der König ist, umso mehr Freude und Genuss aus seinem Dienst.

Und dieser Genuss, den er aus seinem Dienst am König empfängt, besteht darin: Je größer der König, desto mehr will er sich Ihm gegenüber annullieren. Es zeigt sich, dass aller Genuss und alle Freude, die er empfängt, nicht in den Bereich des Menschen eingehen; vielmehr will er sich nach Maßgabe der Größe und Bedeutung des Königs in eben diesem Maß dem König gegenüber annullieren. Und es gibt hier nur einen einzigen Bereich, der ‚Herrschaft des Einen‘ (Reshut haYachid) genannt wird.

Anders, wenn er irgendein Entgelt vom König für seine Arbeit empfangen will: Dann hat er zwei Bereiche, voneinander getrennt. Es zeigt sich, dass der Mensch, statt zur Dwekut an den Schöpfer zu gelangen, zur Trennung vom Schöpfer gelangt – das ist genau der entgegengesetzte Weg zu dem Ziel, das die Geschöpfe erreichen sollen.

Es zeigt sich also, dass der Grund, der ihm die Kraft zur Arbeit gibt, allein dieser ist: dass er dem König geben kann. Doch bevor der Mensch zur Empfindung der Größe des Schöpfers gelangt ist, hat er Kämpfe mit dem Körper, da dieser nicht einwilligt, ohne Entgelt zu arbeiten. Und aus dem Grund zu arbeiten, dass ein großer Genuss im Dienst am König liegt – das hat er nicht, weil ihm die Empfindung der Größe des Königs fehlt. Und wahrer noch: weil ihm der Glaube fehlt, nämlich zu glauben, dass es einen König in der Welt gibt.

Und wie unsere Weisen sagten (Awot, Kapitel 2): ‚Wisse, was über dir ist – ein sehendes Auge, ein hörendes Ohr, und alle deine Taten werden in ein Buch geschrieben.‘ Wenn er den Glauben hat, dass es einen Wächter in der Welt gibt, dann beginnen die Berechnungen über dessen Größe und Bedeutung. Und sobald er den Glauben hat, dass es einen Wächter in der Welt gibt, bringt ihm dieser Glaube bereits die Empfindung der Bedeutung – auch wenn er keine Berechnung über die Größe des Schöpfers anstellt; dennoch hat er bereits Kraft zur Arbeit, um dem Schöpfer zu dienen.

Da ihm jedoch der Glaube fehlt und er nur einen teilweisen Glauben hat (siehe Einführung in den Talmud Esser haSefirot, Punkt 14), und er dann um des Gebens willen arbeiten will, kommt sofort der Körper und schreit aus vollem Halse: Bist du denn von Sinnen, dass du ohne Lohn arbeiten gehst? Und wenn du sagst, du willst dem König dienen, was selbst schon ein großer Lohn ist – das lässt sich von dem sagen, der den König spürt, dass der König auf ihn blickt, auf jede einzelne Bewegung, die er macht; von dem lässt sich sagen, dass er aus dem Grund arbeitet, dass es ein großer Vorzug ist, dem König zu dienen – aber nicht von dir.

Und das verursacht den Kampf des Triebes: Bald siegt er über den Körper, bald siegt der Körper über ihn. Denn er hält dem Körper entgegen: Dass ich die Größe des Königs nicht spüre, daran bist du schuld, weil du alles in deinen Bereich empfangen willst – das heißt ‚Empfangen um des Empfangens willen‘. Und über diesen Aspekt lagen Zimzum und Verbergung, sodass man nichts Wahres sehen kann. Darum lass mich aus deinem Verlangen heraus, und wir wollen anfangen, um des Gebens willen zu wirken; dann wirst du sicher die Bedeutung und Größe des Königs sehen, und dann wirst du selbst mir zustimmen, dass es sich lohnt, dem König zu dienen, und dass es nichts anderes in der Welt gibt, das bedeutender wäre als dies.

Und deshalb: Wenn der Mensch nur um des Gebens willen wirken und nichts empfangen will, und all seine Rechnungen darin liegen, dass der Schöpfer aus seiner Arbeit Genuss hat – dass er Ihm Wohlgefallen bereiten will und auf sich selbst überhaupt nicht blickt –, wie kann der Mensch dann wissen, ob er wirklich auf diesem Weg geht? Es könnte sein, dass er sich selbst täuscht, dass also seine ganze Absicht ‚um des Empfangens willen‘ ist. Das heißt, dass er im Aspekt des ‚Gebens um des Empfangens willen‘ steht und nicht auf dem Weg der Wahrheit geht – nämlich so, dass all sein Begehren und Verlangen darin liegt, ein Gebender um des Gebens willen zu sein.

Und daran kann der Mensch sich selbst prüfen, nämlich seine Absicht. Denn wenn er zum Schöpfer betet, dass Er ihm im Kampf des Triebes hilft, sodass der Trieb nicht über ihn kommt und ihn nicht mit den Einwänden, die er gegen seine Arbeit hat, beherrschen will, so wird der Schöpfer ihm allein das Verlangen geben, für Ihn arbeiten zu wollen, mit ganzem Herzen und ganzer Seele. Und sicher gibt es kein Gebet ohne Vertrauen – nämlich darauf, dass der Schöpfer das Gebet erhört. Sonst, wenn er kein Vertrauen hat, dass der Schöpfer sein Gebet erhört, kann er nicht beten, wenn er nicht darauf vertraut, dass es jemanden gibt, der sein Gebet hört.

Und dann erhebt sich die Frage: Wenn er sieht, dass sein Gebet nicht erhört wird – dass man ihm also nicht auf sein Gebet antwortet, wie er es versteht, dass man ihm geben müsste, worum er bittet, da der Schöpfer doch barmherzig und gnädig ist und sicher gegeben hätte, worum der Mensch bittet, wenn Er es hörte –, warum wird ihm demnach auf sein Gebet nicht geantwortet? Hört der Schöpfer denn das Gebet nicht? Lässt sich so etwas sagen?

Vielmehr muss der Mensch glauben, dass der Schöpfer das Gebet hört, wie wir im Achtzehngebet sagen: ‚Denn Du hörst das Gebet eines jeden Mundes Deines Volkes Israel mit Erbarmen.‘ Vielmehr muss man glauben, was geschrieben steht: ‚Denn Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken‘ (Jesaja 55,8). Das heißt, der Schöpfer weiß, was dem Menschen gut ist – nämlich für seine Vollkommenheit –, und was seine Vollkommenheit stören könnte.

Darum muss man sagen, dass der Schöpfer ihn immer hört und ihm antwortet, so wie es dem Menschen gut sein wird. Und eben das gibt Er ihm: Jene Zustände, die der Mensch empfindet – man muss glauben, dass der Schöpfer will, dass der Mensch so empfindet, weil dies zum Wohl des Menschen ist.

Und es zeigt sich, dass das Wesentliche des Vertrauens, das der Mensch auf den Schöpfer setzen soll, dieses ist: dass der Schöpfer sicher sein Gebet hört und ihm auf sein Gebet antwortet – aber nicht so, wie der Mensch es versteht, sondern so, wie der Schöpfer es versteht, dass es ihm zu geben sich lohnt. Demnach zeigt sich, dass das Wesentliche des Vertrauens ist, auf den Schöpfer zu vertrauen, dass der Schöpfer allen hilft, wie geschrieben steht: ‚Und Sein Erbarmen ist über all Seinen Werken‘ (Psalm 145,9). Doch das Vertrauen darf nicht darin bestehen, dass der Schöpfer ihm nach dem Verstand des Menschen hilft, sondern nach dem, was die Augen des Schöpfers sehen.

Und es gibt Menschen, die meinen, das Vertrauen richtet sich gerade danach, was der Mensch als seinen Mangel versteht – darauf muss sich das Maß des Vertrauens beziehen. Und wenn er nicht glaubt, dass der Schöpfer ihm nach dem Maß des menschlichen Verstandes helfen muss, so heißt das nicht, dass er an den Schöpfer glaubt und auf Ihn vertraut. Vielmehr muss der Mensch sein Vertrauen gerade so haben, wie der Mensch es will.

Und damit können wir die Worte des Heiligen Sohar verstehen, nach denen wir fragten, wo er sagt: ‚Ein Mensch aber soll nicht vertrauen und sagen: Der Schöpfer wird uns erretten, oder: Der Schöpfer wird mir dies und das tun. Vielmehr setze er sein Vertrauen auf den Schöpfer, dass Er ihm hilft, wie es nötig ist.‘ Und er bringt den Beweis von Chananja, Mischael und Asarja, die sagten: ‚Ob Er rettet oder nicht rettet.‘ Und der Sohar sagt dort: Da der Mensch, der kommt, um sich zu reinigen, Hilfe empfängt, so vertraue er darin auf den Schöpfer, dass Er ihm hilft, und vertraue auf Ihn und setze sein Vertrauen auf keinen anderen außer Ihm.

Und darüber steht geschrieben: ‚Dessen Stärke in Dir ist‘. Und wir fragten: Was bedeutet ‚und er setze sein Vertrauen auf keinen anderen‘? Gibt es denn einen anderen, der ihm helfen könnte, sodass das Gebot ergeht, nicht auf einen anderen zu vertrauen? Er spricht doch vom Vertrauen Chananjas – und wer hätte sie aus dem Feuerofen erretten können, sodass deswegen ein Verbot ausgesprochen werden müsste, nicht auf einen anderen zu vertrauen?

Vielmehr verhält es sich wie oben: Da der Mensch auf dem Weg der Wahrheit gehen will – sodass all seine Handlungen um des Himmels willen geschehen, was ‚um des Gebens willen und nicht zum eigenen Nutzen‘ heißt –, muss er glauben, dass der Schöpfer weiß, was Er ihm geben soll und was nicht. Denn damit der Mensch sich nicht selbst täuscht und jedes Mal prüft, ob er auf dem Weg geht, dem Schöpfer Wohlgefallen zu bereiten, muss er sich selbst betrachten: In welchem Zustand er sich auch befindet, er muss zufrieden sein.

Und er muss auf den Schöpfer vertrauen, dass dies sicher Sein Wille ist. Demnach ist es für mich nicht wichtig, in welchem Zustand ich mich befinde; vielmehr muss ich Mühe und Gebet aufwenden für das, was der Mensch versteht, und auf den Schöpfer vertrauen, dass der Schöpfer ihm zum Wohl des Menschen hilft. Und was zum Wohl des Menschen ist, das weiß der Schöpfer, nicht der Mensch. Und darin liegt für den Menschen die Möglichkeit, an sich selbst Kritik zu üben – an seiner Beschäftigung mit Tora und Mizwot –, ob seine Absicht darin liegt, dem Schöpfer zu geben und nicht zum eigenen Nutzen, das heißt, dass seine Absicht nicht ist, ein Gebender um des Empfangens willen zu sein.

Und deshalb muss der Mensch, wenn er sich die Ordnung seiner Arbeit aufstellt und hingeht, zum Schöpfer zu beten – und sicher muss er auf den Schöpfer vertrauen, dass der Schöpfer sein Gebet annimmt –, auf den Schöpfer vertrauen. Das heißt, das Maß des Vertrauens richtet sich nach der Sicht des Schöpfers; und man darf nicht auf einen anderen vertrauen. Und wer ist der andere? Es ist der Mensch selbst. Das heißt: Das Maß des Vertrauens, dass der Schöpfer ihm hilft, muss so sein, wie der Schöpfer es versteht, und nicht so, wie der Mensch es versteht.

Und der Mensch wird ‚ein anderer‘ genannt, wie unsere Weisen sagten (Sukka 45b): ‚Und es wurde gelehrt: Jeder, der den Namen des Himmels mit etwas anderem verbindet, wird aus der Welt entwurzelt, wie gesagt ist: außer dem Schöpfer allein.‘ Das legt nahe, dass es ‚allein dem Schöpfer‘ sein soll, das heißt ohne eigenen Genuss, der ‚Empfangen‘ genannt wird. Das heißt: Selbst wenn er bei der Mizwa die Absicht auf den Namen des Schöpfers richtet, dabei aber auch ein wenig zum eigenen Nutzen will, wird er aus der Welt entwurzelt.

Und was bedeutet ‚wird aus der Welt entwurzelt‘? Werden denn jene, die nicht gewürdigt werden, all ihre Handlungen [recht] auszurichten, aus der Welt entwurzelt? Und man muss verstehen, welche Welt sie meinen. Nach dem, was wir lernen, meint er die ewige Welt, die ‚die Welt des Schöpfers‘ genannt wird. Das bedeutet, dass dort der Name des Schöpfers erkannt wird, der ‚der Gute und Wohltuende‘ genannt wird; dort ist Sein Gedanke offenbar, der Sein Verlangen ist, Seinen Geschöpfen wohlzutun.

Zu diesem Ziel hat Er die Welt geschaffen. Und aus jener Welt wird er entwurzelt – das heißt, er kann nicht gewürdigt werden, dass ihm das Gute und die Wonne offenbar werden, wegen der Korrektur des Zimzum, die geschah, damit der Mensch der Dwekut gewürdigt wird, die ‚Gleichheit der Form‘ heißt. Und deshalb: Wenn der Mensch auch nur ein wenig zum eigenen Nutzen empfangen will, entfernt er sich in eben diesem Maß von der Dwekut an den Schöpfer und kann folglich nicht des Guten und der Wonne gewürdigt werden, die im Ziel der Schöpfung liegen. Darum wird er aus jener Welt entwurzelt.

Aus all dem Obigen ergibt sich: Wenn der Mensch wissen will, ob er sich nicht selbst täuscht, und dem Schöpfer mit der Absicht dienen will, Ihm allein Wohlgefallen zu bereiten – da sagt der Heilige Sohar, dass er, wenn er zum Schöpfer betet, dass Er ihm hilft, sicher Vertrauen haben muss, dass der Schöpfer ihm hilft. Sonst, wenn er nicht vertraut, wie kann er bitten, wenn er nicht darauf vertraut, dass der Schöpfer ihm hilft? Andernfalls gibt es keinen Raum für das Gebet; denn der Mensch kann nicht beten und von jemandem einen Gefallen erbitten, wenn er nicht weiß, dass es in der Macht dieses Menschen liegt, ihm den Gefallen zu tun.

Darum muss er sicher vertrauen, wenn er zum Schöpfer betet, dass der Schöpfer dem Menschen sicher helfen wird. Und wenn der Mensch sieht, dass der Schöpfer ihm nicht so geholfen hat, wie der Mensch es versteht, dann hegt er Zweifel am Schöpfer und meint, dass Er das Gebet nicht hört. Darum sagt der Heilige Sohar, dass er beten und auf den Schöpfer vertrauen muss, dass der Schöpfer ihm sicher so hilft, wie der Schöpfer es versteht – da dieser Mensch sich ja gerade mit Dingen befassen will, die allein zum Wohl des Schöpfers und nicht zum eigenen Nutzen sind.

Wenn dem so ist – welchen Unterschied macht es dann, wie er arbeitet und dem Schöpfer gibt? Das heißt, er muss glauben: Wenn der Schöpfer versteht, dass es zum Nutzen des Menschen sein wird, sofern er in dem Zustand arbeitet, in dem er sich befindet, dann ist nicht wichtig, was der Mensch bemisst – nämlich dass der Schöpfer mehr Genuss davon hätte, wenn Er ihm nach dem Verständnis des Menschen helfen würde, nach dem, was der Mensch versteht, dass der Schöpfer mehr Genuss davon hätte.

Vielmehr muss er auf den Schöpfer vertrauen, dass der Schöpfer ihm nach dem Verständnis des Schöpfers hilft. Und das nennt der Heilige Sohar: ‚Vielmehr setze er sein Vertrauen auf den Schöpfer, dass Er ihm hilft, wie es nötig ist‘ – das heißt: so, wie der Schöpfer versteht, dass der Mensch sich nur in einem solchen Zustand befinden soll. Und um den Zustand, in dem er sich befindet, muss er den Schöpfer bitten, ihm zu helfen. (Das heißt: In dem Zustand, in dem er sich befindet und von dem er versteht, dass ihm dies fehlt – das, was er versteht, darum bitte er. Der Schöpfer aber tue, was gut ist in Seinen Augen.)

Denn wann lässt sich sagen, dass er dem Willen des Schöpfers zustimmt und nicht hartnäckig darauf besteht, dass der Schöpfer ihm nach dem Willen des Menschen hilft? Eben dann, wenn der Mensch um das bittet, was der Mensch versteht, und betet, dass der Schöpfer ihm hilft, wie er es versteht – und dennoch seinen Willen vor dem Willen des Schöpfers annulliert. Dann lässt sich sagen, dass er sein Vertrauen auf den Schöpfer setzt, dass Er ihm hilft, wie es nötig ist, also so, wie der Schöpfer es versteht, und nicht so, wie der Mensch es versteht.

Und das nennt man ‚Annulliere deinen Willen vor Seinem Willen‘, wie unsere Weisen sagten (Awot, Kapitel 2). Anders aber, wenn er gar kein Verlangen hat, zu irgendeinem Ziel zu gelangen, während er zum Schöpfer betet, dass Er ihm hilft, es zu erreichen – dann lässt sich folglich nicht sagen, dass er seinen Willen vor dem Willen des Schöpfers annulliert. Sagt er hingegen: Ich will, was ich will, und das, wovon ich verstehe, dass es mir fehlt – und Du tue mir, wie Du es verstehst –, dann lässt sich sagen, dass er seinen Willen vor dem Willen des Schöpfers annulliert.

Doch wozu muss der Mensch seinen Willen annullieren? Und wenn er kein Verlangen hat, das er annullieren könnte, so legt das nahe, als sei dies keine Vollkommenheit. Im Gegenteil doch – der Verstand verlangt: Wenn der Mensch dem Willen des Schöpfers zustimmt, ist das sicher besser, als wenn er ein anderes Verlangen als den Willen des Schöpfers hat und es annullieren muss, als hätte er etwas Schlechtes und müsste das Schlechte annullieren. Wäre es nicht besser, er hätte überhaupt nichts Schlechtes?

Vielmehr verhält es sich so: Bekanntlich muss das spirituelle Gefäß, damit es geeignet ist, die Fülle des Guten und der Wonne zu empfangen, zwei Bedingungen erfüllen:

Erstens: dass es den Aspekt der Awiut (Grobheit) hat, nämlich das Verlangen, Genuss und Wonne zu empfangen;

Zweitens: dass es einen Massach (Schirm) hat – nämlich nicht nach seinem Begehren und Verlangen zu empfangen, mit dem es danach strebt, Genuss und Wonne zu empfangen, sondern nach dem, was dem Schöpfer daraus Genuss bereitet; und das nennt man ‚empfangen, um seinem Schöpfer Wohlgefallen zu bereiten‘.

Wenn er jedoch kein Empfangsgefäß hat – nämlich kein Verlangen, Genuss und Wonne zu empfangen –, dann ist er nicht geeignet, die Fülle von oben zu empfangen; denn es gibt keine Füllung ohne Mangel. Darum muss man sich bemühen, sich selbst einen Mangel zu schaffen: danach zu verlangen, dass der Schöpfer ihn näher bringt und ihm von all dem Guten gibt, das in der Macht des Schöpfers liegt zu geben. Und er verlangt, dies zu empfangen. Und zugleich annulliert er seinen Willen und vertraut auf den Schöpfer, dass der Schöpfer ihm sicher hilft und ihm das gibt, von dem der Schöpfer versteht, dass es zu seinem Wohl ist. Und darum hat er dann keine Einwände, dass der Schöpfer ihm nicht geholfen hat, wie der Mensch es versteht.

Und das nennt man, dass er seinen Willen annulliert und sagt: Ich tue das Meine – nämlich das, wovon ich verstehe, dass es zu meinem Wohl ist –, und ich verstehe und glaube, dass der Schöpfer sicher meinen Zustand besser kennt; und ich willige ein, hinzugehen und mich mit Tora und Mizwot zu befassen, als hätte der Schöpfer mir geholfen, so wie ich verstehe, dass Er mir auf mein Gebet antworten müsste. Und obwohl ich sehe, dass Er mir auf das, worum ich gebeten habe, keinerlei Antwort gegeben hat, glaube ich dennoch, dass der Schöpfer mein Gebet erhört hat und mir antwortet, so wie es mir gut ist. Und darum muss ich immer beten, dass der Schöpfer mir hilft, wie ich es verstehe – und der Schöpfer hilft mir, wie Er versteht, dass es mir gut ist.

Und demnach erhebt sich die Frage: Da der Schöpfer so oder so hilft, wie Er es versteht – wozu dann das Gebet, das der Mensch betet? Denn der Schöpfer antwortet auf das Gebet, das der Mensch betet, nicht anders, als der Schöpfer versteht, dass Er handeln soll. Wie also nützt das Gebet des Menschen, und wozu braucht Er es, dass wir um das beten, wovon wir verstehen, dass es uns fehlt, während Er antwortet, wie Er es versteht, wie oben?

Vielmehr muss man wissen: Das Wesen des Gebets – dass wir um das beten, was uns fehlt – ist dieses: Wir wissen sicher, was uns fehlt, und wir wollen, dass der Schöpfer uns auf unser Gebet so antwortet, wie wir es verstehen, sodass wir, wenn Er unsere Bitten erfüllt, dann glückliche Menschen wären; denn alles, was uns gefehlt hat, hätte Er uns gegeben.

Man muss wissen, dass es eine Regel gibt: ‚Es gibt kein Licht ohne Gefäß.‘ Das heißt, es kann keine Füllung ohne Mangel geben. Demnach zeigt sich: Selbst wenn wir sagen, der Mensch wisse, was ihm fehlt, so wird das dennoch nicht ‚Mangel‘ genannt – ein Mangel, der bereitsteht, gefüllt zu werden. Denn dass der Mensch meint, ihm fehlt etwas, sagt noch nicht, dass er einen Mangel hat. Denn ‚Mangel‘ bedeutet etwas, das ihm wirklich fehlt. Doch ‚Mangel‘ nennt man nicht das, was er nicht hat; denn es gibt viele Dinge, die der Mensch nicht hat, und dennoch gilt das noch nicht als Mangel, sodass dort ein Raum wäre, der gefüllt werden könnte.

Zum Beispiel: Ein Mensch ist Bürger eines Landes, und im Land finden Wahlen statt, wen man zum Präsidenten des Landes machen soll; und man machte irgendjemanden zum Präsidenten, er aber blieb ein einfacher Bürger – und er empfindet keinerlei Leiden darüber, dass man ihn nicht zum Präsidenten gemacht hat. Und es gibt einen anderen Menschen im Land, der dachte, man würde ihn zum Präsidenten machen, und er steckte viel Kraft hinein, unter Freunden und angesehenen Leuten, dass sie ihm helfen sollten, Präsident zu werden; und am Ende machte man irgendjemand anderen zum Präsidenten, und er blieb allein mit seinem Verlangen zurück. Gewiss besteht ein Unterschied zwischen diesen beiden Menschen. Zwar haben beide dasselbe Negative – dass beide nicht Präsident sind –, und dennoch ist ein gewaltiger Unterschied zwischen dem, der Kraft hineingesteckt hat, um Präsident zu werden, und mit einem Verlangen ohne Füllung zurückblieb, und dem anderen, der zwar nicht Präsident ist, aber kein Leiden darüber empfindet, dass man ihn nicht zum Präsidenten gemacht hat. Das heißt: Selbst wenn man ihn zum Präsidenten machen wollte, hätte er keine Gefäße dafür – keine Mittel, wie man mit der Präsidentschaft umgeht.

Vielmehr ist das Gefäß für die Füllung das Verlangen nach der Sache. Und ‚Verlangen‘ nennt man es, wenn er Leiden um die Sache hat, die er will. Und selbst wenn er ein Verlangen nach irgendetwas hat und man meint, dies wird bereits ‚Verlangen‘ genannt, so wird es dennoch noch nicht wahrer Mangel genannt, sodass dieses Verlangen geeignet wäre, die Füllung zu empfangen.

Und der Grund ist: ‚Mangel‘ nennt man das Leiden über das, was er nicht hat. Und ‚Füllung‘ nennt man den Genuss daran, dass er sein Begehrtes erlangt hat. Es zeigt sich, dass in dem Maß, in dem er Leiden über das Fehlen hat, in eben diesem Maß Genuss aus der Füllung sein kann.

Und nun wollen wir das Wesen des Gebets verstehen, das wir beten, dass der Schöpfer uns hilft, so wie wir es verstehen; und zu glauben, was geschrieben steht: ‚Denn Du hörst das Gebet eines jeden Mundes‘; und zugleich auf den Schöpfer zu vertrauen, dass Er das Gebet eines jeden Mundes hört. Aber nicht darauf zu vertrauen, dass der Schöpfer nach dem Verständnis des Menschen helfen muss, sondern auf den Schöpfer zu vertrauen, dass Er ihm hilft, so wie der Schöpfer es versteht.

Und wir fragten: Wenn dem so ist, wozu dann das Gebet, das der Mensch betet? Denn der Schöpfer wird immer so handeln, wie der Schöpfer es versteht. Doch durch das Gebet weitet sich das Verlangen nach der Füllung. Denn durch die Vielzahl der Gebete mehrt sich der Mangel im Menschen – das heißt, er beginnt einen Mangel an dem zu empfinden, worum er betet. Denn als er anfing, um irgendeine Füllung für seinen Mangel zu bitten, hatte er bei sich selbst noch nicht die Empfindung, dass ihm das, worum er bittet, wirklich fehlt. Vielmehr sah er, dass andere um irgendeine Füllung bitten, und hörte von den Gefährten, dass man den Schöpfer um irgendeine Füllung bitten muss; da begann auch er, zum Schöpfer zu beten, dass Er ihm sein Begehrtes gibt. Doch dass er wirklich empfindet, ihm fehlt, worum er bittet – das war ihm noch nicht in den Sinn gekommen.

Aber durch die Vielzahl der Gebete, die er darbringt, beginnt er selbst zu prüfen, ob ihm das, worum er bittet, wirklich fehlt, oder ob es nur etwas Zusätzliches für ihn ist – das heißt, dass er Überflüssiges will. Das heißt: Was er als Jude notwendig tun muss, das tut er; doch er will Überflüssiges – nämlich ein besseres Leben im Spirituellen zu führen und nicht ein einfacher Mensch zu sein wie die Allgemeinheit, die Diener des Schöpfers sind.

Und diese Betrachtung in den Gebeten, die er betet, wird ihn zu der Erkenntnis bringen, dass er wirklich der Hilfe des Schöpfers bedarf, dass Er ihm hilft, im Spirituellen etwas zu erfüllen. Denn jedes Mal, wenn er betet, bringen ihn die Gebete zur Aufmerksamkeit: Er beginnt, auf sich selbst zu blicken, wozu er betet. Diese Gebete, die unsere Weisen uns festgesetzt haben – fehlt mir wirklich das, wovon sie sagten, dass wir darum beten sollen, oder fehlen mir andere Dinge, nämlich Dinge, von denen mein Körper versteht, dass man um sie bitten muss?

Es zeigt sich also: Durch die Vielzahl der Gebete, die er darbringt, beginnt er dann, einen wahren Mangel zu empfangen, bis er Leiden darüber empfindet, dass ihm etwas fehlt. Und das gibt ihm ein wahres Verlangen, dass er will, dass der Schöpfer ihn Sich näherbringt. Und das nennt man, dass der Schöpfer ihm hilft – nämlich, wie im Sohar geschrieben steht: ‚Vielmehr setze er sein Vertrauen auf den Schöpfer, dass Er ihm hilft, wie es nötig ist‘ –, das heißt, das Vertrauen muss darin bestehen, dass der Schöpfer ihm auf die Gebete so hilft, wie der Schöpfer versteht, dass man ihm antworten soll.

Und nun wollen wir die Fortsetzung der Worte des Heiligen Sohar erklären: ‚Eine andere Auslegung: Glücklich der Mensch, dessen Stärke in Dir ist. Das ist, wie wenn du sagst: Der Ewige wird Seinem Volk Stärke geben, das bedeutet die Tora. Und dessen Stärke in Dir ist bedeutet, dass der Mensch sich mit der Tora um des Namens des Schöpfers willen befassen soll, das heißt der Shechina, die Name genannt wird.‘

Und es gilt zu verstehen, was er dort im Sulam sagt: ‚um des Namens des Schöpfers willen, das heißt der Shechina, die Name genannt wird‘. Es ist doch bekannt, dass unsere ganze Absicht, die wir richten müssen, ‚um des Gebens willen‘ ist, dem Schöpfer Wohlgefallen zu bereiten. Was bedeutet dann das, was er zu den Worten des Sohar sagt, dass der Mensch sich mit der Tora um des Namens des Schöpfers willen befassen soll, das heißt der Shechina, die Name genannt wird – was nahelegt, dass all unsere Beschäftigung mit Tora und Mizwot um der Shechina willen ausgerichtet sein soll? Dann gilt es zu verstehen, was ‚für die Shechina‘ bedeutet. Und ebenso finden wir an mehreren Stellen im Sohar, dass man bei der Beschäftigung mit Tora und Mizwot die Absicht richten soll, ‚die Shechina aus dem Staub aufzurichten‘. Dann gilt es, den Unterschied im Ausdruck zwischen ‚dem Schöpfer‘ (Kudsha Brich Hu) und ‚Seiner Shechina‘ zu verstehen.

In den vorangehenden Artikeln haben wir angeführt, was mein Vater und Lehrer (Baal HaSulam) als schlichte Erklärung zu den Worten des Sohar sagte, der sagt: ‚Er ist der Wohnende (Shochen), und sie ist die Wohnstatt (Shechina).‘ Und er sagte, das bedeute: Der Ort, an dem der Wohnende offenbar ist, dieser Ort wird Shechina genannt. Es sind also nicht zwei Dinge, sondern ein einziges. Das heißt, wir haben Licht und Gefäß: Was wir vom Schöpfer erlangen, geschieht allein durch die Gefäße, die Ihn erlangen. Darum, wenn wir vom Schöpfer reden, ist unser Reden nur von dem, was Sich uns der Schöpfer durch die Gefäße offenbart.

Anders ein Licht ohne Gefäß – davon reden wir überhaupt nicht. Das heißt, wir benennen den Schöpfungsgedanken, der ist, Seinen Geschöpfen wohlzutun, mit dem Namen Ejn Sof (die Unendlichkeit), nämlich der Wohltuende – das heißt, der Wohltuende gibt den Geschöpfen. Und das Gefäß, in dem sich die Fülle offenbart, wird Malchut genannt, die Shechina genannt wird, in der sich das Gute und die Wonne offenbaren.

Und demnach ergibt sich: Da der Schöpfer den Geschöpfen Gutes und Wonne geben will, es aber den Unteren an Gefäßen fehlt, mit denen sie empfangen könnten – wegen der Entgegengesetztheit der Form zwischen den Empfangenden und dem Gebenden –, sind das Gute und die Wonne folglich nicht offenbar. Und so zeigt sich, dass es einen bösen Trieb (Jezer haRa) in der Welt gibt; denn er stellt das Spirituelle so dar, dass das Geben etwas Schlechtes ist, und nur das, was er um des Empfangens willen empfangen kann, ist etwas Gutes.

Und deshalb haben die Unteren keinen Raum, in dem sie irgendetwas um des Gebens willen wirken könnten; denn kein Mensch tut sich selbst Böses. Es zeigt sich, dass es für den Menschen keine Möglichkeit gibt, Treibstoff für die Arbeit um des Gebens willen zu haben. Und folglich kann sich die obere Fülle, die das Gute und die Wonne ist, den Unteren nicht offenbaren.

Demnach zeigt sich, dass der Name des Schöpfers, der der allgemeine Name ‚der Gute und Wohltuende‘ ist, vor den Unteren verborgen und verhüllt ist. Und dieser Name wird Shechina genannt – der Name des Schöpfers vom Aspekt ‚der Gute und Wohltuende‘. Und dieser Name ist im Exil: Das heißt, an dem Ort, wo man anfängt, ein wenig um des Gebens willen zu wirken, empfindet man sofort den Aspekt des Exils in dieser Arbeit, sodass man aus solchen Zuständen fliehen will. Denn solange der Mensch in der Eigenliebe versunken ist, hat er keinerlei Begriff von der Arbeit des Gebens. Und sobald er zu spüren beginnt, dass er auf der Linie des Gebens geht und nichts empfängt, wird es finster in seinen Augen, und er will aus diesem Zustand fliehen – wie einer, der aus dem Exil fliehen will, das man ihm auferlegt hat.

Und das gleicht einem Menschen, der sich gegen die Regierung verging und dem man als Strafe das Exil auferlegte. Und er denkt ständig daran, wie er von dort fliehen kann. Ebenso der Mensch: Wenn er spürt, dass seinem Empfangenden aus dieser Arbeit nichts zukommen wird, dann hat er keine Lust zur Arbeit und will dann ganz vom Schlachtfeld fliehen. Und darum wird dann der Name des Schöpfers, der die Shechina ist, als im Exil befindlich bezeichnet – das heißt, dass der Mensch in dieser Arbeit den Geschmack des Exils schmeckt.

Und deshalb beten wir zum Schöpfer und befassen uns mit Tora und Mizwot, um ‚die Shechina aus dem Staub aufzurichten‘. Das bedeutet: dass dieser Ort der Shechina, der der Name des Schöpfers ist – nämlich dass ‚der Gute und Wohltuende‘ sich in den Gefäßen des Gebens offenbart, wie oben –, aufgerichtet wird. Und der Mensch empfindet in dieser Arbeit den Geschmack von Staub; und auch das ist das Wesen der ‚Shechina im Exil‘, dass der Mensch in ihr den Geschmack des Exils empfindet, wie oben, und aus dieser Arbeit fliehen will – nämlich aus der heiligen Arbeit, deren Wesen, die Heiligkeit (Kedusha), darin liegt, dem Schöpfer Wohlgefallen zu bereiten.

Und deshalb müssen wir um die Erlösung im Aspekt des Einzelnen (prat) bitten – nämlich, dass jeder Einzelne empfindet, dass er aus dem Exil herausgekommen ist. Das bedeutet: dass er, wenn er um des Gebens willen wirkt, dann empfindet, dass er sich im Land Israel befindet – das heißt, dass sein Verlangen allein nach ‚Yashar-El‘ (gerade zum Schöpfer) verlangt, was ‚Land Israel‘ (Erez Israel) genannt wird.

Und das Zeichen dafür ist, ob er aus ganzem Herzen sagen kann, was wir im Tischsegen (Birkat haMazon) sagen: ‚Wir danken Dir, Schöpfer, unser Gott, dass Du unseren Vätern ein begehrenswertes, gutes und weites Land zum Erbe gegeben hast.‘ Das heißt: Außer dass wir um die allgemeine Erlösung beten müssen, müssen wir auch um die persönliche Erlösung beten.

Demnach zeigt sich: Zu der Zeit, da er im Exil war, empfand er den Geschmack des Exils; sobald ihm das Bild kam, allein um des Himmels willen und nicht zum eigenen Nutzen zu geben, empfand er Exil und den Geschmack von Staub, wie oben. Zur Zeit der Erlösung aber, das heißt, wenn er aus dem Exil herauskommt, empfindet er in der Arbeit des Gebens den Geschmack ‚eines begehrenswerten, guten und weiten Landes‘.

Das heißt: ‚Land des Exils‘ nennt man es, dass man den Geschmack der Leiden empfindet und ständig darauf schaut, wie man aus diesem Land fliehen kann. Anders das Herauskommen aus dem Exil – das nennt man, dass er in ‚ein begehrenswertes, gutes und weites Land‘ gelangt, über das wir sagen: ‚Wir danken Dir, Schöpfer, unser Gott.‘ Und das wird ‚Land Yashar-El‘ genannt, wie oben. Und nach dieser Erlösung muss man verlangen, sie zu erreichen.

Doch die Frage erhebt sich von selbst: Warum empfindet der Mensch in der Arbeit des Gebens den Geschmack von Staub und will aus ihr fliehen, gleich einem, der sich im Exil befindet?

Und obwohl es dafür viele Gründe gibt, ist diesem noch ein Grund hinzuzufügen: Da es die Regel gibt, dass es kein Licht ohne Gefäß gibt – das heißt, keine Füllung ohne Mangel –, muss man zuerst ins Exil eintreten, nämlich Leiden aus dieser Arbeit empfinden. Denn der Körper, der ‚Verlangen zu empfangen‘ genannt wird, sträubt sich gegen diese Arbeit und widersetzt sich ihr, weil sie gegen seine Natur ist – und [dies geschieht] durch die Leiden, die er empfindet, während er im Exil ist.

Das heißt: Gerade jene, die sich mit der Arbeit des Gebens befassen, während der Körper sich widersetzt, und die sich den Einwänden des Körpers nicht beugen und die Leiden des Körpers erdulden – nämlich das, womit der Körper sich ihnen widersetzt – und nicht vom Schlachtfeld fliehen, sondern sich immer im Kampf des Triebes befinden: bald siegt er, bald siegt der Körper, und er ist beständig in Aufstiegen und Abstiegen, und seine Seele hat keinen Frieden.

Dann, durch die Leiden, die er erduldet – ist er doch nicht gleich den übrigen Menschen, die, sobald sie sehen, dass der Körper sich der Arbeit des Gebens widersetzt, sofort aus der Arbeit fliehen. Sie erdulden keine Leiden, da sie sich nicht in dieser Arbeit befinden, um den Geschmack des Exils zu schmecken, wenn der Körper sich ihnen widersetzt; denn sie beugen sich unter die Herrschaft des Körpers und reden darüber wie der Einwand der Kundschafter, die üble Nachrede über das Land Israel verbreiteten.

Wie wir in den vorangehenden Artikeln sagten, wo wir die Worte des Heiligen Sohar anführten, haben sie folglich keine Gefäße, mit denen sie die Erlösung empfangen könnten – wie im Buch Matan Tora (Die Gabe der Tora, Blatt 149) erklärt wird: ‚Das Exil (das heißt die Verbannung) ist der Aspekt des Fehlens, das dem Sein vorausgeht – und dieses Sein ist der Aspekt der Erlösung. Darum finden wir alle Buchstaben von ‚Erlösung‘ (Geula) in ‚Exil‘ (Gola), außer dem Buchstaben Alef, der auf den ‚Gebieter der Welt‘ (Alufo shel Olam) hinweist, wie unsere Weisen sagten. Und das lehrt uns, dass die Gestalt des Fehlens nichts anderes ist als der Aspekt der Verneinung des Seins.‘

Und deshalb, wenn wir im Tischsegen ‚Wir danken Dir‘ sagen, sagen wir: ‚Und dafür, dass Du uns, Schöpfer, unser Gott, aus dem Land Ägypten herausgeführt und uns aus dem Sklavenhaus erlöst hast.‘ Das kommt, uns zu lehren: Damit wir in ‚ein begehrenswertes, gutes und weites Land‘ gelangen, müssen wir zuerst die Stufe der Bildung der Gefäße durchlaufen, wie oben – nämlich im Land Ägypten zu sein und zu sehen, dass sie Sklaven sind, die dem Pharao, dem König von Ägypten, dienen. Und die Leiden des Exils bringen ihnen das Bedürfnis, zum Schöpfer zu beten, dass Er sie aus dem Exil herausführe, wie gesagt ist (Exodus 2,23): ‚Und die Kinder Israels seufzten unter der Arbeit, und sie schrien, und ihr Hilferuf stieg empor zu Gott.‘ Es zeigt sich, dass das Exil der Aspekt des Gefäßes ist und die Erlösung das Licht und die Fülle.

Und damit ergibt sich das Wesen des Namens des Schöpfers, das er dort im Sulam erklärt – nämlich die Shechina, die ‚der Name des Schöpfers‘ genannt wird. Wir fragten, was es bedeute zu sagen, dass wir bei Tora und Mizwot die Absicht um der Shechina willen richten sollen. Und wir erklärten dies anhand dessen, was mein Vater und Lehrer sagte, dass das Wesen des Wohnenden und das Wesen der Shechina ein und dasselbe sind. Nur ist jener Ort, an dem der Wohnende offenbar ist, Shechina genannt.

Und das kann man am Beispiel verstehen, dass wir jemanden weise, oder reich, oder freigebig nennen. Sind all diese Namen denn etwas anderes – nämlich ein anderer Körper als der Mensch selbst? Vielmehr [beziehen sie sich] auf einen einzigen Körper: Wenn sich seine Weisheit den Menschen offenbart, nennen sie ihn weise, oder reich – also je nach dem, was sich den anderen offenbart. Es zeigt sich, dass sein Name nur eine Offenbarung vom Schöpfer ist.

korrOp, EY, 02.08.2026, 18:25 Uhr, Ver6