1987/10 Was ist die Substanz der Verleumdung und gegen wen richtet sie sich?

„Was ist die Substanz der üblen Nachrede und gegen wen richtet sie sich?“

Im Sohar (Mezora, Blatt 2, und im Sulam-Kommentar, Abschnitt 4) heißt es dort wörtlich: „Komm und sieh: Durch die üble Nachrede, die die Schlange an die Frau richtete, brachte sie über die Frau und über Adam, dass ihnen und der ganzen Welt der Tod auferlegt wurde. Über die üble Nachrede steht geschrieben: ‚Ihre Zunge ist ein scharfes Schwert.‘ Darum: ‚Fürchtet euch vor dem Schwert‘ – das heißt vor der üblen Nachrede. ‚Denn Zorn gehört zu den Sünden, die das Schwert straft.‘ Was bedeutet ‚denn Zorn gehört zu den Sünden, die das Schwert straft‘? Es ist das Schwert des Schöpfers, wie wir gelernt haben: Der Schöpfer hat ein Schwert, mit dem Er die Frevler richtet. Darüber steht geschrieben: ‚Das Schwert des Schöpfers ist voll Blut.‘ ‚Und mein Schwert wird Fleisch fressen‘ – das ist Malchut von der Seite des Gerichts (Din) in ihr. Und darum: ‚Fürchtet euch vor dem Schwert, denn Zorn gehört zu den Sünden, die das Schwert straft, damit ihr wisst, dass gerichtet wird.‘ Geschrieben steht ‚dass es ein Gericht gibt‘, was bedeutet: damit ihr wisst, dass so gerichtet wird. Denn jedem, der ein Schwert auf seiner Zunge trägt, der üble Nachrede spricht, ist das Schwert bereit, das alles vernichtet – das ist Malchut von der Seite des Gerichts in ihr. Darüber steht geschrieben: ‚Dies sei das Gesetz über den Aussätzigen.‘ Das heißt: Malchut, die ‚dies‘ genannt wird, richtet den Aussätzigen, weil er üble Nachrede gesprochen hat. Denn wegen der Sünde der üblen Nachrede kommen Aussatzmale.“ Soweit seine Worte.

Hier ist zu verstehen: Der Sohar sagt doch, dass jedem, der ein Schwert auf seiner Zunge trägt – der üble Nachrede spricht –, das alles vernichtende Schwert bereit ist, nämlich Malchut von der Seite des Gerichts in ihr. Und er leitet dies aus dem her, was bei der Schlange steht, die üble Nachrede an die Frau richtete; dort aber war die üble Nachrede gegen den Schöpfer gerichtet. Wieso ist das ein Beweis für das Verhältnis zwischen Mensch und Mitmensch, dass es ebenso schwer wiegt und sogar den Tod verursacht, wie er den Vers ‚Ihre Zunge ist ein scharfes Schwert‘ auf die üble Nachrede zwischen Mensch und Mitmensch deutet?

Das heißt: Die Größe und Schwere der Sünde der üblen Nachrede zwischen Mensch und Mitmensch soll der üblen Nachrede zwischen Mensch und Schöpfer gleichen. Ist es denn möglich, dass einer, der über seinen Mitmenschen üble Nachrede spricht, dem gleicht, der üble Nachrede über den Schöpfer spricht? Spricht man üble Nachrede über den Schöpfer, lässt sich verstehen, dass dies den Tod verursacht: Wer über den Schöpfer üble Nachrede spricht, wird von Ihm getrennt; und da er so vom Leben des Lebens getrennt ist, gilt er als tot. Aber warum sollte es den Tod verursachen, wenn man üble Nachrede zwischen Mensch und Mitmensch spricht?

Der Sohar sagt ja: Wegen der Sünde der üblen Nachrede kommen Aussatzmale. Und unsere Weisen sagten (Arachin 15b) wörtlich: „Im Westen sagt man: Die dritte Zunge tötet dreifach – sie tötet den, der sie spricht, den, der sie aufnimmt, und den, über den gesprochen wird.“ Rashi erklärt: „Die dritte Zunge“ sei die Zunge des Verleumders, die als Dritte zwischen Mensch und Mitmensch tritt, um ein Geheimnis preiszugeben. Ferner sagte dort Rabbi Jochanan im Namen von Rabbi Jossi ben Zimra: „Jeder, der üble Nachrede spricht, ist, als hätte er das Grundprinzip geleugnet.“ Und Rav Chisda sagte im Namen von Mar Ukwa: „Über jeden, der üble Nachrede spricht, sagt der Schöpfer: Ich und er können nicht zusammen in der Welt wohnen.“

Ebenso ist zu fragen: Warum wiegt das Verbot der üblen Nachrede so schwer – so schwer, dass es der Leugnung des Grundprinzips gleichkommt und dass der Schöpfer, wie Mar Ukwa sagt, spricht: Ich und er können nicht zusammen in der Welt wohnen? Nehmen wir ein Beispiel: Wenn Ruben dem Schimon üble Nachrede über Levi erzählt – dass dieser etwas Böses getan hat –, dann „kann der Schöpfer schon nicht mehr in der Welt wohnen“, wegen der üblen Nachrede, die Ruben über Levi gesprochen hat. Bei anderen Übertretungen ist es nicht so: Hat Ruben sie begangen, kann der Schöpfer dennoch mit ihm in der Welt wohnen. Das zeigt, wie schwer diese Sache wiegt. Also müssen wir verstehen: Was ist üble Nachrede, dass sie so böse ist?

Wir wollen das im Sinne der spirituellen Arbeit deuten. Im Buch „Matan Tora“ (Die Gabe der Tora) erklärt er die große Bedeutung des Gebots „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“: „Rabbi Akiwa sagt: ‚Dies ist eine große Regel in der Tora.‘ Diese Aussage unserer Weisen bedarf der Erklärung. Das Wort ‚Regel‘ (Klal) verweist auf eine Summe von Einzelheiten, die durch ihr Zusammenwirken jene Allgemeinheit bilden. Wenn er also vom Gebot ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‘ sagt, es sei ‚eine große Regel in der Tora‘, so haben wir zu verstehen, dass die übrigen 612 Mizwot der Tora samt all ihren Schriftstellen nicht mehr und nicht weniger sind als die Summe der Einzelheiten, die in dieser einen Mizwa ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‘ enthalten und beschlossen sind. Das ist höchst erstaunlich. Denn bei den Mizwot zwischen Mensch und Mitmensch trifft es zu; wie aber kann jene eine Mizwa alle Mizwot zwischen Mensch und Schöpfer in sich fassen und tragen, die doch der Kern der Tora und ihr größter Teil sind?“

Und weiter heißt es dort wörtlich: „Bei jenem Übergetretenen, der vor Hillel kam (Shabbat 31) und zu ihm sagte: ‚Lehre mich die ganze Tora, während ich auf einem Bein stehe.‘ Da sagte er ihm: ‚Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht an‘ (die Übersetzung von ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‘). Und das Übrige ist Auslegung dazu; geh und lerne. Hier liegt ein klares Gesetz vor uns: dass wir keiner einzigen der 612 Mizwot und keiner Schriftstelle der Tora einen Vorrang vor der einen Mizwa ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‘ geben. Denn er sagt ausdrücklich: Das Übrige ist Auslegung dazu, geh und lerne. Das heißt: Die ganze übrige Tora ist Auslegung dieser einen Mizwa, denn ohne sie lässt sich die Mizwa ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‘ nicht erfüllen.“

Hier ist zu verstehen: Warum hat Hillel, obwohl der Übergetretene ihn in der heiligen Sprache (Hebräisch) bat „Lehre mich die ganze Tora auf einem Bein“, ihm nicht in der heiligen Sprache geantwortet, wie es geschrieben steht, sondern in der Sprache des Targum (Aramäisch): „Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht an“? Und ferner ist zu verstehen: In der Tora steht „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“, was ein Gebot des Tuns ist; Hillel aber sprach in der Form eines Verbots, denn er sagte ihm „Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht an“, was die Form eines Unterlassungsgebots ist.

Im Buch „Matan Tora“ erklärt er dort die Größe und Bedeutung der Regel „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ so: Das Schöpfungsziel ist, „Seinen Geschöpfen Gutes zu tun“. Damit aber das Gute und das Vergnügen, das die Geschöpfe empfangen, keinerlei Mangel spüren lasse, gilt die Regel „Jeder Zweig will seiner Wurzel gleichen“. Und da unsere Wurzel der Schöpfer ist, der alle Geschöpfe erschuf, hat Er – Gott behüte – keinen Mangel, sodass Er etwas empfangen müsste.

Deshalb empfinden auch die Geschöpfe, wenn sie von irgendjemandem empfangen, gegenüber ihren Gebern „Scham“. Damit nun die Geschöpfe, wenn sie vom Schöpfer Gutes und Vergnügen empfangen, bei dieser Wohltat keine Scham empfinden, wurde in den oberen Welten die Einschränkung (Zimzum) eingerichtet. Diese bewirkte für uns Verhüllung und Verbergung der höheren Fülle, sodass wir das Gute nicht spüren, das der Schöpfer in der Tora und den Mizwot verborgen hat, die Er uns gab.

Und obwohl uns zu glauben gegeben ist, dass die materiellen Genüsse, die unseren Augen sichtbar sind, ihren Vorzug und ihr Gutes spüren lassen – und die ganze Welt, also alle Geschöpfe dieser Welt, jagt den Genüssen nach, um sie unter Selbsthingabe zu erlangen –, steckt in ihnen dennoch nur ein sehr feines Licht, ein winziges Leuchten von dem, was im Halten von Tora und Mizwot zu erlangen ist. So steht im Sohar, dass die Heiligkeit (Kedusha) die Klipot (Schalen) belebt; denn gäbe die Heiligkeit den Klipot keine Lebenskraft, hätten sie keinerlei Bestand.

Daraus ergibt sich: Es ist nötig, dass die Klipot Bestand haben, denn am Ende wird alles korrigiert und alles tritt in die Heiligkeit ein. Und dies ist den Geschöpfen gegeben, damit sie es korrigieren: Bei ihnen gilt der Begriff der Zeit, sodass zwei Inhalte in einem einzigen Träger sein können, obwohl sie einander entgegengesetzt sind. So steht geschrieben (Vorwort zum Buch Sohar, Abschnitt 25), dass es deshalb zwei Systeme gibt – „Heiligkeit“ und „ABYA [Abkürzung für die vier Welten Azilut, Brija, Yezira und Assija] der Unreinheit“ –, die einander entgegengesetzt sind; und wie kann die Heiligkeit sie korrigieren?

Anders ist es beim Menschen, der in dieser Welt erschaffen ist, wo der Begriff der Zeit gilt: Bei ihm sind die beiden (Systeme) in einem einzigen Menschen, aber nacheinander. Und dann gibt es bereits Raum dafür, dass die Heiligkeit die Unreinheit korrigiert. Denn bis zum 13. Lebensjahr erlangt der Mensch das Verlangen zu empfangen, das im System der Unreinheit liegt; und danach beginnt er durch das Befassen mit der Tora, eine „Nefesh der Heiligkeit“ zu erlangen, die sich dann aus dem System der Welten der Heiligkeit nährt.

Doch die ganze Fülle, die die Klipot von dem haben, was sie aus der Heiligkeit empfangen, ist nicht mehr als ein „winziges Leuchten“, das durch das Zerbrechen der Gefäße herabfiel, sowie durch die Sünde des Baums der Erkenntnis, aus der die „ABYA der Unreinheit“ entstand. Wir aber sollen glauben und uns ein Bild machen und betrachten, wie alle Geschöpfe mit aller Kraft einem so feinen Licht nachjagen, und keines von ihnen sagt: „Mir genügt, was ich erworben habe“, sondern jeder begehrt immer, dem hinzuzufügen, was er hat. Wie unsere Weisen sagten: „Wer hundert hat, will zweihundert.“

Der Grund dafür ist, dass in ihnen keine Vollkommenheit zu finden ist – weil sie von vornherein keine Vollkommenheit in sich haben. Anders im Spirituellen: In jedem spirituellen Ding ist ein oberes Licht gekleidet. Wenn der Mensch daher irgendein Leuchten des Spirituellen erlangt, kann er nicht unterscheiden, ob es eine große oder eine kleine Stufe ist. Denn im Spirituellen ist selbst die Stufe „Nefesh der Nefesh“, die ein Teil der Heiligkeit ist, vollkommen – wie die Heiligkeit als Ganzes Vollkommenheit ist, so hat auch ein Teil von ihr „Vollkommenheit“. Denn die Unterscheidungen „klein“ und „groß“ am oberen Licht richten sich nach dem Maß des Empfängers; das heißt, es hängt davon ab, wieweit der Empfänger fähig ist, die Größe und Bedeutung des Lichts zu erlangen. Am Licht selbst aber gibt es keinerlei Veränderung, wie geschrieben steht: „Ich, der Schöpfer (HaWaYaH), habe Mich nicht geändert“ (wie im Buch „Vorwort zur Weisheit der Kabbala“, Abschnitt 63, erklärt).

Demnach erhebt sich die Frage: Warum jagt die ganze Welt einem kleinen Licht nach, das in den materiellen Genüssen leuchtet, während wir bei den spirituellen Genüssen, in denen doch das eigentliche Gute und Vergnügen liegt, niemanden sehen, der dafür so große Kräfte aufwenden will wie für das Materielle? Es ist, wie oben gesagt: Auf die materiellen Genüsse, die sich bei der „ABYA der Unreinheit“ finden, gab es keine Einschränkung und Verbergung. Und das geschah mit Absicht, denn sonst hätte die Welt keinen Bestand – ohne Vergnügen kann man nicht leben.

Dies folgt ebenso aus dem Schöpfungsziel, „Seinen Geschöpfen Gutes zu tun“. Darum hat die Welt ohne Vergnügen keinen Bestand. Es war also notwendig, dass in ihnen Genüsse offenbart sind. Anders verhält es sich mit dem Übermaß, das heißt damit, mehr Gutes und Vergnügen zu empfangen, als nötig ist, um den Körper am Leben zu halten – was das wahre Vergnügen ist: Darauf wurde „Einschränkung und Verbergung“ gelegt, damit man das Licht des Lebens, das in Tora und Mizwot gekleidet ist, nicht sieht, ehe der Mensch sich befähigt, um des Gebens willen zu arbeiten, was „Angleichung der Form“ genannt wird. Denn würde das in Tora und Mizwot gekleidete Licht sofort offenbart, gäbe es keinen Raum für die freie Wahl.

Das heißt: Wäre das Licht offenbart, dann wäre das Vergnügen, das der Mensch beim Halten von Tora und Mizwot spürte, ein „Empfangen für sich selbst“, und er könnte nicht sagen, dass er Tora und Mizwot um des „Gebots des Schöpfers“ willen hält; vielmehr wäre er gezwungen, Tora und Mizwot wegen des Vergnügens zu halten, das er in ihnen spürt. Der Mensch aber kann sich Rechenschaft geben: Wenn er bei irgendeiner Übertretung ein Vergnügen spürt, so ist dieses Vergnügen nur ein sehr feines Licht im Vergleich zum wahren Geschmack, der in Tora und Mizwot liegt – und doch, wie schwer ist es, die Begierde zu überwinden; denn je größer die Begierde, desto schwerer ist es, in der Prüfung zu bestehen.

Es zeigt sich: Wäre die Größe des Vergnügens in Tora und Mizwot offenbart, so könnte der Mensch nicht sagen „Ich tue dieses Gebot um des Willens des Schöpfers willen“ – das heißt, dass er dem Schöpfer Vergnügen geben will, indem er Seine Gebote hält. Denn auch ohne das Gebot des Schöpfers hielte er Tora und Mizwot aus „Eigenliebe“, und nicht, weil er dem Schöpfer geben will. Darum wurde über Tora und Mizwot „Einschränkung und Verbergung“ gelegt. Und darum jagt die ganze Welt den materiellen Genüssen nach; für die Genüsse aber, die in Tora und Mizwot liegen, hat man keine Kraft zu handeln, weil das Vergnügen aus dem genannten Grund nicht offenbart ist.

Aus dem Gesagten ergibt sich: Der Sinn des „Glaubens“ ist, dass uns gegeben ist, die Wichtigkeit, die in Tora und Mizwot liegt, auf uns zu nehmen, und überhaupt an den Schöpfer zu glauben, dass Er über die Geschöpfe wacht. Das heißt, der Mensch kann nicht sagen, er halte Tora und Mizwot deshalb nicht, weil er die Vorsehung des Schöpfers nicht spüre – wie Er den Geschöpfen Gutes gibt –, denn auch das muss er glauben, selbst wenn er es nicht spürt. Denn hätte er das Empfinden, dass Seine Vorsehung „gut und Gutes wirkend“ ist, so wäre dort schon kein Raum mehr für „Glauben“. Aber wozu hat der Schöpfer es so gemacht, dass wir Ihm im Modus des „Glaubens“ dienen? Wäre es nicht besser, wenn der Mensch im Modus des „Wissens“ dienen könnte?

Die Antwort lautet, wie mein Vater und Lehrer sagte: Dass der Schöpfer will, dass wir Ihm im Modus des „Glaubens“ dienen – der Mensch soll nicht meinen, dies komme daher, dass Er ihm im Modus des „Wissens“ nicht leuchten könnte. Vielmehr weiß der Schöpfer, dass der „Glaube“ der erfolgreichere Weg ist, auf dem der Mensch das Ziel erreichen kann, das „Anhaftung an den Schöpfer“ (Dwekut) genannt wird, also „Angleichung der Form“. Dadurch wird im Menschen die Kraft sein, das Gute zu empfangen. Und zugleich wird es auch ohne „Brot der Scham“ geschehen, das heißt ohne „Scham“: Denn er will das Gute und Vergnügen vom Schöpfer nur deshalb empfangen, weil er weiß, dass der Schöpfer davon Freude hat; und weil er dem Schöpfer geben will, darum will er von Ihm das Gute und Vergnügen empfangen.

Daran sehen wir: Die wichtigste Arbeit, die uns aufgetragen ist, damit wir das Ziel erreichen, um dessentwillen die Welt erschaffen wurde – nämlich „Seinen Geschöpfen Gutes zu tun“ –, ist, uns selbst zu befähigen, Gefäße des Gebens zu erwerben. Das ist die Korrektur, damit das Geschenk des Königs vollkommen sei und man beim Empfangen der Genüsse keine Scham spüre. Und all das Böse in uns ist es, das uns von dem Guten fernhält, das wir künftig empfangen sollen.

Und es wurde uns das besondere Mittel von Tora und Mizwot gegeben, um zu diesen Gefäßen zu gelangen. Das ist es, was unsere Weisen sagten (Kidushin 30): Der Heilige, gepriesen sei Er, spricht: „Ich habe den bösen Trieb (Jezer haRa) erschaffen, und Ich habe für ihn die Tora als Gewürz erschaffen“ – dass der Mensch dadurch alle Funken der Eigenliebe aus sich vertreibe und es ihm vergönnt sei, dass sein ganzes Verlangen einzig darauf gerichtet ist, seinem Bildner Wohlgefallen (Nachat Ruach) zu bereiten.

Und im Buch „Matan Tora“ (Abschnitt 13) sagt er wörtlich: „Und obwohl es in der Tora zwei Teile gibt –

a. die Mizwot, die zwischen dem Menschen und dem Schöpfer, gepriesen sei Er, gelten,

b. die Mizwot, die zwischen dem Menschen und seinem Mitmenschen gelten –

so zielen doch beide auf eines: nämlich das Geschöpf zum letzten Ziel der Anhaftung an Ihn, gepriesen sei Er, zu führen, wie erklärt. Mehr noch: Selbst die praktische Seite beider ist tatsächlich ein und dieselbe; denn für den, der sich mit Tora und Mizwot liShma (um Ihretwillen) befasst, gibt es selbst von der praktischen Seite der Tora her keinen Unterschied zwischen den beiden Teilen der Tora. Denn ehe er darin vollkommen wird, ist es unausweichlich, dass jede Handlung für einen anderen – sei es für den Schöpfer, gepriesen sei Er, sei es für die Menschen – ihm wie leer und ohne Gehalt erscheint. Und da dem so ist, ist es nur vernünftig, dass jener Teil der Tora, der zwischen Mensch und Mitmensch gilt, eher geeignet ist, den Menschen zum erwünschten Ziel zu führen. Denn die Arbeit an den Mizwot zwischen dem Menschen und dem Schöpfer, gepriesen sei Er, ist fest und bestimmt und hat keine Mahner, und der Mensch gewöhnt sich leicht an sie; und alles, was aus Gewohnheit getan wird, kann ihm bekanntlich keinen Nutzen mehr bringen. Anders der Teil der Mizwot zwischen Mensch und Mitmensch: Er ist unfest und unbestimmt, und die Mahner umringen ihn, wohin er sich auch wendet; darum ist ihr Mittel sicherer und ihr Ziel näher.“

Aus dem Gesagten verstehen wir, warum Rabbi Akiwa zum Vers „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ sagte: „Dies ist eine große Regel in der Tora.“ Der Grund ist: Die Hauptsache ist, der „Anhaftung an den Schöpfer“ gewürdigt zu werden, die das Gefäß des Gebens genannt wird, also „Angleichung der Form“. Und dafür wurde das Mittel von Tora und Mizwot gegeben, durch das wir aus der Eigenliebe heraustreten und zur Liebe zum anderen gelangen können – wobei die erste Stufe die Liebe zwischen Mensch und Mitmensch ist und man danach zur Liebe zum Schöpfer gelangen kann.

Nun können wir verstehen, was wir oben gefragt haben: Warum hat Hillel, als der Übergetretene zu ihm kam und sagte „Lehre mich die ganze Tora, während ich auf einem Bein stehe“, ihm nicht in der heiligen Sprache geantwortet, wie er gefragt hatte „Lehre mich die ganze Tora auf einem Bein“, sondern in der Sprache des Targum: „Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht an“ (die Übersetzung von „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“)? Und ferner ist zu verstehen: In der Tora steht doch „Liebe deinen Nächsten“, was ein Gebot des Tuns ist; er aber antwortete dem Übergetretenen in der Form eines Verbots, denn er sagte ihm „Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht an“.

Gemäß dem, wie er die Wichtigkeit der Mizwa „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ erklärt, indem er die Worte Rabbi Akiwas auslegt – der sagte „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst, dies ist eine große Regel in der Tora“ –, hat gerade diese Mizwa die größere Kraft als Mittel, zur „Liebe zum Schöpfer“ zu gelangen. Darum wollte Hillel, als der Übergetretene zu ihm kam und sagte „Lehre mich die ganze Tora, während ich auf einem Bein stehe“, ihm zwar die Regel „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ sagen, wie sie in der Tora steht; doch wollte er ihm zugleich die schwere Sünde erklären, die üble Nachrede genannt wird und noch schwerer wiegt als die Mizwa „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“. Denn die Mizwa „Liebe deinen Nächsten“ gibt dem Menschen die Kraft der Überwindung, aus der Eigenliebe herauszutreten; und dadurch, dass er aus der Eigenliebe heraustritt, kann er zur Liebe zum Schöpfer gelangen, wie oben.

Es zeigt sich: Befasst er sich nicht mit der Mizwa „Liebe deinen Nächsten“, sondern verharrt im „Sitzen und Nichthandeln“, und ist er nicht im Heraustreten aus der Herrschaft der Eigenliebe vorangekommen – so ist er doch auch nicht rückwärtsgegangen. Das heißt: Zwar hat er dem anderen keine Liebe gegeben, aber er ist auch „nicht nach hinten gegangen“, hat also keine Handlung getan, die Hass auf den anderen bewirkt. Anders, wenn er üble Nachrede über seinen Mitmenschen spricht: Mit dieser Handlung „geht er nach hinten“. Es genügt nicht, dass er sich nicht mit der Liebe zum anderen befasst hat – er hat überdies die entgegengesetzte Handlung getan und sich mit Taten befasst, die „Hass auf den anderen“ bewirken, indem er üble Nachrede über seinen Mitmenschen spricht. Denn es ist der Lauf der Welt: Über den, den man liebt, spricht man keine üble Nachrede, weil dies die Herzen trennt; über den, den man liebt, will man darum keine üble Nachrede sprechen, damit die Liebe zwischen ihnen nicht beschädigt werde – denn üble Nachrede bewirkt Hass.

Damit ist klar, worin die Schwere der Sünde der üblen Nachrede liegt: Die Liebe zum anderen führt zur Liebe zum Schöpfer, und der Hass auf den anderen führt zum Hass auf den Schöpfer. Und wie gäbe es in der Welt etwas Böseres als das, was zum Hass auf den Schöpfer führt? Anders, wenn der Mensch in anderen Übertretungen sündigt und sein Verlangen zu empfangen nicht überwinden kann, weil er in der Eigenliebe versunken ist: Dadurch ist er noch kein „Hasser des Schöpfers“ geworden. Darum steht über die anderen Übertretungen geschrieben: „Ich, der Schöpfer, der bei ihnen wohnt inmitten ihrer Unreinheit.“ Anders bei der Sünde der üblen Nachrede: Durch diese Handlung wird er ein „Hasser des Schöpfers“, die ja geradezu die entgegengesetzte Handlung zur Liebe zum anderen ist.

Damit verstehen wir den Ausspruch Rabbi Jochanans im Namen von Rabbi Jossi ben Zimra: „Jeder, der üble Nachrede spricht, ist, als hätte er das Grundprinzip geleugnet.“ Wie ist es möglich, dass seine üble Nachrede bewirkt, dass er – Gott behüte – das Grundprinzip leugnet? Es ist, wie oben: Weil sie bewirkt, dass er zum Hass auf den Schöpfer kommt, leugnet er damit das Grundprinzip des Schöpfungsziels, das „Gutes zu tun“ ist. Gewiss sehen wir: Wer dem anderen Gutes tut und ihm immer wieder Gutes und Vergnügen hinzufügt, der liebt ihn gewiss. Der Mensch aber, wenn er üble Nachrede spricht, bringt sich dazu, den Schöpfer zu hassen. Damit hat dieser Mensch das Grundprinzip des Schöpfungsziels geleugnet, das „Gutes zu tun“ ist.

Aus dem Gesagten verstehen wir auch, was wir zu dem gefragt haben, was Rav Chisda im Namen von Mar Ukwa sagte: „Über jeden, der üble Nachrede spricht, sagt der Schöpfer: Ich und er können nicht zusammen in der Welt wohnen.“ Wie ist es möglich, dass die üble Nachrede bewirkt, dass der Schöpfer nicht mit ihm in der Welt wohnen kann?

Da derjenige, der üble Nachrede spricht, zum Hasser des Schöpfers wird, erklärt sich dies. Wie im Materiellen: Ein Mensch kann mit vielen Leuten in einem Haus sein, und es kümmert ihn nicht, ob es gute Menschen sind oder nicht; sieht er aber, dass sich dort sein Feind befindet, flieht er sofort von dort, denn er kann mit einem Feind nicht in einem Zimmer sein. Ebenso sagen wir: Wer zum Hasser des Schöpfers geworden ist – mit dem kann der Schöpfer nicht in der Welt sein.

Man frage nicht: Wer doch etwas von seinem Mitmenschen stiehlt, bewirkt ebenfalls Hass bei ihm – denn wenn der Bestohlene erfährt, dass jener der Dieb ist, wird er sehen, dass dieser sein Feind ist; oder sagen wir, selbst wenn er nie erfährt, wer ihn bestohlen hat, so befasst sich doch der Dieb selbst, anstatt sich mit der Liebe zum anderen zu befassen, nun mit der entgegengesetzten Handlung, das heißt mit Hass auf die Mitmenschen, wodurch er noch tiefer in die Eigenliebe versinkt – und dennoch sagen wir nicht, dass Diebstahl so schwer wiegt wie üble Nachrede; und ebenso ist offenbar, dass auch Raub nicht so schwer wiegt wie üble Nachrede.

Darauf ist zu antworten: Wer sich mit Diebstahl oder Raub befasst, stiehlt oder raubt nicht aus Hass, sondern aus Liebe zum Geld oder zu wertvollen Dingen; deshalb raubt oder stiehlt er, und nicht aus Hass, Gott behüte. Anders die üble Nachrede: Sie geschieht nicht aus irgendeiner Liebe, sondern allein aus Hass.

Und das ist es, wie Rish Lakish sagte (Arachin 15) wörtlich: „Rish Lakish sagte: Was bedeutet das Geschriebene ‚Wenn die Schlange beißt ohne Beschwörung, so hat der Besitzer der Zunge [der Verleumder] keinen Vorteil‘? In der Zukunft versammeln sich alle Tiere und kommen zur Schlange und sagen zu ihr: Der Löwe reißt und frisst, der Wolf zerfleischt und frisst – du aber, welchen Genuss hast du? Sie sagt ihnen: ‚Und welchen Vorteil hat der Besitzer der Zunge?‘“ Und Rashi erklärt: „‚Der Löwe reißt und frisst‘ – das heißt: Jeder, der den Geschöpfen Schaden zufügt, hat einen Genuss davon. Der Löwe reißt und frisst, denn er frisst sein Opfer lebendig; und wenn der Wolf zerfleischt, so tötet er zuerst und frisst danach – er hat einen Genuss. Du aber, welchen Genuss hast du, wenn du den Menschen beißt? Die Schlange antwortet: ‚Und welchen Vorteil hat der Besitzer der Zunge?‘ – wer üble Nachrede spricht, welchen Genuss hat er? Ebenso habe ich keinen Genuss von dem Biss, mit dem ich beiße.“

Aus dem Gesagten sehen wir den Unterschied: Der eine fügt den Geschöpfen Schaden zu, weil er einen Genuss davon hat – wie der Löwe und der Wolf, die nicht aus Hass auf die Geschöpfe schaden wollen, sondern aus Begierde, das heißt, weil sie an den Geschöpfen Genuss haben. Es zeigt sich, dass der Grund, der sie dazu bewegt, anderen Böses zu tun, allein die Begierde ist.

Anders die üble Nachrede: Der Mensch empfängt dafür keinerlei Gegenleistung; vielmehr ist es eine Tat, die Hass unter den Geschöpfen bewirkt. Und gemäß der Regel „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“, nach der man aus der Liebe zu den Geschöpfen zur Liebe zum Schöpfer gelangt, zeigt sich, dass man aus dem Hass auf die Geschöpfe zum Hass auf den Schöpfer kommen kann. Ähnliches finden wir (Brachot 17a) wörtlich: „‚Der Anfang der Weisheit ist die Ehrfurcht vor dem Schöpfer, guter Verstand allen, die sie tun.‘ Es heißt nicht ‚die tun‘, sondern ‚allen, die sie tun‘ – denen, die liShma tun, und nicht denen, die lo liShma tun. Und jedem, der lo liShma tut, wäre es lieber, er wäre nicht erschaffen.“ Und in den Tosafot wird dort gefragt, wörtlich: „Wenn du aber einwendest: Rav Jehuda sagte doch im Namen Raws: ‚Stets soll der Mensch sich mit Tora und Mizwot befassen, selbst lo liShma, denn aus dem lo liShma kommt das liShma‘ – so ist zu sagen: Hier ist die Rede von einem, der nur lernt, um seine Gefährten zu reizen, dort aber von einem, der lernt, damit man ihn ehre.“

Und die Auflösung der Tosafot ist zu verstehen, wenn sie sagt, man muss unterscheiden zwischen dem lo liShma „um zu reizen“ und dem lo liShma, „damit man ihn ehre“, das heißt, dass man ihn „Rabbi“ nenne und dergleichen. Und dies ist gemäß der Regel zu verstehen, die Rabbi Akiwa aussprach: „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst, dies ist eine große Regel in der Tora“, und gemäß dem, wie es im Buch „Matan Tora“ erklärt wurde, wie oben: nämlich deshalb, weil der Mensch durch diese Mizwa die Liebe zum anderen erwirbt und daraus danach zur Liebe zum Schöpfer kommt.

Daraus folgt: Der Mensch muss sich bemühen, aus der Eigenliebe herauszutreten; dann wird ihm die Möglichkeit zuteil, sich mit Tora und Mizwot [im Sinne von] liShma zu befassen, das heißt um des Gebens willen und nicht zum eigenen Nutzen. Und das liegt in der besonderen Kraft des Haltens von Tora und Mizwot. Demnach zeigt sich: Solange er noch nicht aus der Eigenliebe herausgetreten ist, ist er noch nicht fähig, sich [mit der Tora im Sinne von] liShma zu befassen. Doch obwohl er sich in Eigenliebe befasst, liegt im Halten von Tora und Mizwot die Kraft, aus der Eigenliebe herauszutreten und danach daraus zur Liebe zum Schöpfer zu kommen; dann wird er alles um des Himmels willen tun.

Und dies – nämlich zu liShma zu gelangen – ist nur möglich, wenn er sich mit Tora und Mizwot befasst, „damit man ihn ehre“, das heißt, er lernt, weil er noch nicht die Möglichkeit hat, zum Wohl des anderen zu arbeiten, da er die Eigenschaft der „Liebe zum anderen“ noch nicht erworben hat. Darum wird ihm das Befassen mit Tora und Mizwot helfen, zur Eigenschaft der Liebe zum anderen zu gelangen. Anders, wenn er „um zu reizen“ lernt, was eine der Liebe zum anderen entgegengesetzte Handlung ist: Er befasst sich jetzt mit dem Halten von Tora und Mizwot zum Hass auf den anderen, nämlich „um zu reizen“. Wie können zwei Gegensätze in einem einzigen Träger zusammenkommen? Man sagt doch, die Tora helfe, zur Liebe zum anderen zu gelangen, wenn man eine Handlung des Gebens tut – mag die Absicht auch sein, ein Verdienst zu empfangen, hilft die Tora ihm zur rechten Absicht, also dazu, auch das Verlangen zu geben zu erlangen. Hier aber befasst er sich gerade mit dem entgegengesetzten Weg, nämlich dem Hass auf den anderen – wie sollte das zur Liebe zum anderen führen?

Und das ist, wie wir beim Unterschied zwischen Dieb und Räuber einerseits und dem Verleumder andererseits sagten: Der Dieb und der Räuber liebt das Geld, das Gold und die übrigen wertvollen Dinge und hat persönlich mit dem Menschen selbst nichts zu schaffen. Das heißt: Der Dieb und der Räuber hat keinerlei Gedanken und Erwägung gegenüber dem Menschen selbst; all seine Gedanken gehen vielmehr dahin, wo er mehr Geld erlangen kann und möglichst mühelos, und wie es der Polizei möglichst schwerfällt herauszufinden, dass er der Dieb und Räuber war. Über den Menschen selbst aber kommt ihm niemals ein Gedanke; niemals erwägt er irgendetwas, das den Menschen selbst betrifft.

Anders bei der üblen Nachrede: Er hat keinerlei Erwägung über die Tat an sich, mit der er üble Nachrede spricht; vielmehr geht seine ganze Erwägung dahin, seinen Mitmenschen in den Augen der Leute herabzusetzen. Es zeigt sich, dass seine ganze Erwägung allein Hass ist; denn es ist eine Regel: Über den, den man liebt, spricht man keine üble Nachrede. Darum bewirkt gerade die üble Nachrede Hass auf den anderen, und das führt danach zum Hass auf den Schöpfer. Und darum ist die Sünde der üblen Nachrede eine sehr schwere Sünde, die geradezu die Zerstörung der Welt herbeiführt.

Nun wollen wir das Maß der üblen Nachrede erklären: wie und wie viel als üble Nachrede gilt – ob schon eine einzelne Äußerung oder ein einzelner Satz, den man über seinen Mitmenschen sagt, als üble Nachrede gilt. Dieses Maß finden wir in Hillels Antwort, der zum Übergetretenen sagte: „Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht an.“ Das heißt: Bei jeder Äußerung, die du über deinen Mitmenschen sagen willst, schau hin und überlege: Wenn man diese Äußerung über dich gesagt hätte und du sie hassen würdest – das heißt, wenn du an dieser Äußerung keinen Gefallen hättest –, so „tue es deinem Nächsten nicht an“.

Es zeigt sich: Wenn der Mensch etwas über seinen Mitmenschen sagen will, muss er sofort die Erwägung anstellen – würde man es über ihn sagen, so hasste er diese Äußerung; „tue es deinem Nächsten nicht an“, wie Hillel zum Übergetretenen sagte. Das heißt: Von hier haben wir das Maß der üblen Nachrede zu lernen, ab dem über die Äußerung bereits ein Verbot besteht.

Aus dem Gesagten verstehen wir, warum Hillel zum Übergetretenen in der Sprache des Targum (Aramäisch) sprach und nicht in der heiligen Sprache (Hebräisch), wie der Übergetretene zu ihm gesagt hatte: „Lehre mich die ganze Tora, während ich auf einem Bein stehe.“ Vielmehr sprach er in der Sprache des Targum, weil das, was er ihm sagte – „Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht an“ –, die Übersetzung des Verses „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ ist.

Zuvor aber haben wir zu verstehen, worauf uns die Sprache des Targum hinweist. Der heilige ARI sagt (Talmud Esser haSefirot, Teil 15, S. 1765) zum Vers „Und der Schöpfer, Elokim, ließ einen Tiefschlaf (Tardema) fallen“: Tardema hat denselben Zahlenwert (Gematria) wie Targum, was die „Rückseite“ (Achoraim) ist. Das heißt: Die heilige Sprache wird „Vorderseite“ (Panim) genannt, und der Targum wird „Rückseite“ (Achoraim) genannt.

Und „Vorderseite“ (Panim) bedeutet „etwas, das leuchtet, oder etwas Vollständiges“; „Rückseite“ (Achor) bedeutet „etwas, das nicht leuchtet, oder das nicht vollständig ist“. In der heiligen Sprache, die „Vorderseite“ genannt wird, steht „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“, was eine Sache der Vollständigkeit ist: Denn durch die Liebe zum anderen gelangt der Mensch zur Liebe zum Schöpfer, was die Vollständigkeit des Ziels ist – dass der Mensch zur Anhaftung gelangen soll, wie geschrieben steht „und Ihm anzuhaften“.

Anders die Übersetzung von „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“, die Hillel ihm sagte – „Was dir verhasst ist, das tue deinem Nächsten nicht an“ –: Hier ist zu sagen, dass damit die üble Nachrede gemeint ist, was eine Sache des „Unterlassens“ ist; denn üble Nachrede zu sprechen ist verboten, weil sie Hass bringt und man daraus – Gott behüte – zum Hass auf den Schöpfer gelangen kann, wie oben. Doch dies wird noch nicht „Vollständigkeit“ genannt; denn dadurch, dass man keine üble Nachrede spricht, gelangt man noch nicht zur Liebe zum anderen, durch die man zur Vollständigkeit gelangt, die „Anhaftung an den Schöpfer“ genannt wird.

Doch deshalb ist die üble Nachrede schwerer, wie oben: Denn es genügt nicht, dass er sich nicht mit der Liebe zum anderen befasst – er tut die entgegengesetzte Handlung, indem er sich mit dem Hass auf die Mitmenschen befasst. Darum lehrt man, wenn man der Allgemeinheit den Beginn der Arbeit lehrt, sie zuerst, die Allgemeinheit nicht zu verderben und ihr nicht zu schaden, was „Unterlassen“ genannt wird – andernfalls schadest du der Allgemeinheit, indem du Dinge tust, die Schaden bringen. Deshalb sagte Hillel dem Übergetretenen, der zu ihm kam, nur die Übersetzung von „Liebe deinen Nächsten“:

a. weil es schädlicher ist – nämlich üble Nachrede zu sprechen –, weil es Hass bewirkt, was das Gegenteil der Liebe zum anderen ist;

b. weil es leichter zu erfüllen ist, denn es ist nur ein „Sitzen und Nichthandeln“. Anders „Liebe deinen Nächsten“: Das ist ein „Steh auf und handle“ – der Mensch muss Handlungen vollziehen, um die Liebe unter den Freunden zu verwirklichen.

Danach aber gibt es die Ausnahme von der Allgemeinheit: einzelne Menschen, deren jeder auf seine eigene Weise ein Diener des Schöpfers sein will. Diesem Menschen sagt man die Sache des „Liebe deinen Nächsten“, was die Regel ist, die Rabbi Akiwa aussprach, wie oben: dass „die Liebe zum anderen ihn dazu bringt, zur Liebe zum Schöpfer zu gelangen“. Denn das ist das eigentliche Ziel: dass der Mensch Gefäße des Gebens hat, in denen er das Gute und Vergnügen empfangen kann, was das Schöpfungsziel ist, „Seinen Geschöpfen Gutes zu tun“.

Daraus ergeben sich zwei Methoden in der Erziehung:

a. dass man das Hauptgewicht darauf legt zu lehren, keine üble Nachrede zu sprechen, weil dies die schwerste Sünde ist, wie oben;

b. dass man das Hauptgewicht der Erziehung auf „Liebe deinen Nächsten“ legt, weil dies den Menschen zur Liebe zum anderen bringt, und aus der Liebe zum anderen wird er zur Liebe zum Schöpfer kommen, und aus der Liebe zum Schöpfer kann er danach das Schöpfungsziel empfangen, das „Seinen Geschöpfen Gutes zu tun“ ist – denn er wird bereits Gefäße haben, um die höhere Fülle zu empfangen, weil er Gefäße des Gebens hat, und das hat er durch die Liebe zum anderen erlangt; und dann gibt es keinen Raum für üble Nachrede.

Zur Sache der üblen Nachrede sagt der Sohar: „Jene üble Nachrede, die die Schlange an die Frau richtete, brachte der Welt den Tod.“ Und er sagt dort, dass „jedem, der ein Schwert auf seiner Zunge trägt, der üble Nachrede spricht, das alles vernichtende Schwert bereit ist“. Und der Sohar schließt mit dem Geschriebenen „Dies sei das Gesetz über den Aussätzigen“, denn wegen der Sünde der üblen Nachrede kommen Aussatzmale. Es zeigt sich, dass er mit dem Tod begann und mit Aussatzmalen schließt, was darauf hindeutet, dass nur Aussatzmale kommen und nicht der Tod. Gewiss gibt es Auflösungen auf der Ebene des einfachen Wortsinns.

Auf der Ebene der spirituellen Arbeit aber lässt sich deuten, dass Aussatzmale und Tod ein und dasselbe sind. Denn die wichtigste Arbeit ist, zur Anhaftung an den Schöpfer zu gelangen, dem Leben des Lebens anzuhaften, wodurch wir geeignete Gefäße haben, das Gute und Vergnügen zu empfangen, das im Schöpfungsziel liegt, das „Seinen Geschöpfen Gutes zu tun“ ist. Durch die üble Nachrede aber wird er ein Hasser des Schöpfers, und es gibt keine größere Trennung als diese; gewiss wird er dadurch vom Leben des Lebens getrennt.

Demnach zeigt sich: Anstatt Gutes und Vergnügen vom Schöpfer zu empfangen, empfängt er das Gegenteil – anstelle des Vergnügens (Oneg) entsteht durch Umstellung der Buchstaben das „Aussatzmal“ (Nega). Das ist die Deutung, dass durch die üble Nachrede „Aussatzmale anstelle von Genüssen kommen“; und das ist die Sache, dass „die Frevler zu ihren Lebzeiten als tot gelten“, weil sie vom Leben des Lebens getrennt sind. Auf dem Weg der Arbeit sind die Sache des Todes und die Sache der Aussatzmale also ein und dasselbe. Das heißt: Ist der Mensch dem Leben des Lebens angehaftet, so empfängt er von Ihm Gutes und Vergnügen; ist er aber – Gott behüte – im Gegenteil von Ihm, gepriesen sei Er, getrennt, so ist er voller Aussatzmale, dort, wo er voller Genüsse sein sollte.

Nach dem Gesagten lässt sich deuten, was sie sagten (Arachin 15): „Im Westen sagt man: Die dritte Zunge tötet dreifach – sie tötet den, der sie spricht, den, der sie aufnimmt, und den, über den gesprochen wird.“ Es ist bekannt, was unsere Weisen sagten: „Die Tora (Orajta), Israel und der Schöpfer sind eins“ – was, wie im Buch „Frucht des Weisen“ [Pri Chacham, Schriftensammlung von Baal HaSulam] erklärt wird (Teil 1, Blatt 65), bedeutet, dass „Israel“ derjenige genannt wird, der dem Schöpfer anhaften will. Und dies erlangt er durch die 613 Mizwot der Tora; dann wird ihm die Stufe der Tora zuteil, die die Namen des Schöpfers sind, und dann wird aus allem eins. Wer also üble Nachrede spricht, bewirkt, dass er drei tötet:

a. den, der sie spricht,

b. den, der sie aufnimmt,

c. und den, über den gesprochen wird.

Und dies ist zwischen Mensch und Mitmensch; hierbei sind drei Aspekte zu unterscheiden.

Aber auch zwischen Mensch und Schöpfer gilt die Sache der üblen Nachrede, wie oben bei „Die Tora, Israel und der Schöpfer sind eins“. Das heißt: Wenn der Mensch kommt und in die Tora blickt und all jene guten Dinge sieht, die der Schöpfer uns für das Halten der Tora verheißen hat – zum Beispiel das Geschriebene „denn das ist euer Leben“, und ebenso „begehrenswerter als Gold und als feinstes Gold, und süßer als Honig und Wabenseim“, und weitere solche Verse –, und wenn der Mensch dessen nicht gewürdigt wird und es nicht spürt, so wird das „üble Nachrede – Gott behüte – über den Schöpfer sprechen“ genannt.

Es zeigt sich, dass hier drei Aspekte zu unterscheiden sind:

a. der Mensch, der die üble Nachrede spricht,

b. die Tora,

c. der Schöpfer.

Wenn der Mensch in die Tora blickt und nicht gewürdigt wird, so sieht er das Gute und Vergnügen nicht, das in die heilige Tora gekleidet ist, und er hört auf, die Tora zu lernen, weil er, wie er sagt, keinen Geschmack an ihr findet. Es zeigt sich, dass er über die Tora üble Nachrede gegen den Schöpfer spricht.

Damit beschädigt er drei Dinge: den Aspekt „Tora“ (Orajta), den Aspekt Israel und den Schöpfer. Wo der Mensch sich bemühen sollte, die Einheit des „sie sind eins“ herzustellen – wie oben, dass alle leuchten, was bedeutet, dass der Aspekt Israel die Einheit erlangt, dass die ganze Tora die Namen des Schöpfers sind –, da bewirkt er durch die üble Nachrede Trennung darin. Und das deshalb, weil der Mensch über dem Verstand glauben muss, dass das, was die Tora uns verheißen hat, wahr ist. Der Mangel liegt allein auf unserer Seite: dass wir noch nicht würdig sind, das Gute und Vergnügen zu empfangen, das „das verborgene Licht“ oder „die Geschmäcke von Tora und Mizwot“ genannt wird, wie im Sohar steht, dass „die ganze Tora die Namen des Schöpfers sind“.

Um dazu zu gelangen, braucht man Gefäße des Gebens, damit Angleichung der Form zwischen dem Licht und dem Gefäß bestehe. Und Gefäße des Gebens erlangt man durch die Liebe zum anderen, wie Rabbi Akiwa sagte: „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst, dies ist eine große Regel in der Tora“ – denn dadurch gelangt man zur Liebe zum anderen, und durch die Liebe zum anderen gelangt man zur Liebe zum Schöpfer und zur Liebe zur Tora; denn die Tora wird „Geschenk“ genannt, und Geschenke gibt man denen, die man liebt. Das Gegenteil davon ist die üble Nachrede, die Hass auf die Mitmenschen und Hass auf den Schöpfer bewirkt, wie oben.

Nach dem Gesagten verstehen wir, was unsere Weisen über die üble Nachrede sagten: „Sie tötet dreifach – den, der sie spricht, den, der sie aufnimmt, und den, über den gesprochen wird.“ Und Rashi erklärt: „Aus der Feindschaft, mit der diese einander reizen, töten sie einer den anderen.“ Das lässt sich verstehen, dass es zwischen Mensch und Mitmensch gilt. Wie aber ist das bei der üblen Nachrede zwischen Mensch und Schöpfer zu deuten?

Es verhält sich so: Wenn der Mensch in die Tora blickt und der Tora erzählt, dass er das Gute und Vergnügen nicht sieht und nicht spürt, von dem der Schöpfer sagte, dass Er es dem Volk Israel gibt, so spricht er üble Nachrede über den Schöpfer. Und hier gibt es drei Dinge: den Menschen, der spricht; den, der sie aufnimmt – das ist die Tora; und den, über den gesprochen wird – das ist der Schöpfer. Und da der Mensch, wenn er sich mit der Liebe zum anderen befasst, zur Liebe zum Schöpfer und zur Liebe zur Tora gelangt, gibt ihm der Schöpfer in diesem Zustand Leben, wie geschrieben steht „denn bei Dir ist die Quelle des Lebens“ – das ist von der Seite der Anhaftung, wie geschrieben steht „und ihr, die ihr anhaftet“ –, und dann wird man der Tora des Lebens gewürdigt. Durch die üble Nachrede aber wird ihm das Leben vom Schöpfer abgeschnitten, das er hätte empfangen sollen. Das ist:

a. Und es wird ihm das Leben von der Tora abgeschnitten, da er die Tora des Lebens hätte spüren sollen;

b. und er selbst ist nun ohne Leben, und das wird „sie töteten ihn“ genannt;

c. dass ihm das Leben aus drei Stellen abgeschnitten wird. Durch die Liebe zum anderen aber wird Leben aus zwei Stellen gespendet, und er ist der, der das Leben empfängt.

korrOp, EY, 27.07.2026, 05:29 Uhr, Ver8