1987/27 Was sind „Segen und Fluch“ in der Arbeit?

„Siehe, Ich gebe euch heute Segen und Fluch vor: den Segen, wenn ihr auf die Mizwot des Ewigen, eures Gottes, hört, die Ich euch heute gebiete; und den Fluch, wenn ihr nicht auf die Mizwot hört.“ (5. Mose 11,26–28)

Hier ist Folgendes zu verstehen:

1. Warum beginnt der Vers im Singular mit „Siehe“, sagt dann aber im Plural „euch“?

2. Was bedeutet das Wort „heute“?

3. „Segen und Fluch“: Es steht doch geschrieben: „Aus dem Mund des Höchsten geht nicht das Böse und das Gute hervor“ (Klagelieder 3). Wie kann es dann heißen: „Ich gebe euch heute Segen und Fluch“?

4. In der materiellen Welt sehen wir: Es gibt einen Ort, an dem Segen herrscht; einen Ort, an dem kein Segen herrscht, aber auch kein Fluch; und einen Ort, an dem Fluch herrscht. Es gibt also eine Mitte zwischen Segen und Fluch. Hier aber heißt es: „Ich gebe euch heute Segen und Fluch.“ Das bedeutet, dass es zwischen beiden nichts gibt, sondern entweder Segen oder Fluch.

Die Ausleger der Tora stellen diese Fragen. Um all das zu verstehen, müssen wir auf das zurückkommen, was wir bisher gesagt haben. Wir müssen prüfen, was wir überhaupt wissen müssen, damit wir erkennen, was wir zu tun haben, solange wir in dieser Welt sind. Bekanntlich müssen wir zwei Ziele kennen:

1. das Ziel des Schöpfers, das, wie wir lernen, darin besteht, Seinen Geschöpfen Gutes zu tun;

2. das Ziel der Geschöpfe, das darin besteht, dem Schöpfer Gutes zu tun.

Wir müssen wissen, dass das Ziel des Schöpfers in vollkommener Ordnung ist: Wir müssen glauben, dass Er die Welt mit der Eigenschaft „gut und Gutes tuend“ lenkt. Unser Ziel jedoch – dem Schöpfer Gutes zu tun – liegt weit von uns entfernt, denn es ist das genaue Gegenteil des Ziels des Schöpfers. Und das Ziel des Schöpfers muss sich verwirklichen, das heißt, die Geschöpfe werden gewiss Gutes und Genuss empfangen, so wie der Schöpfer es will.

Deshalb ist das Verlangen und der Drang, nach dem Empfang von Genüssen zu streben, das Er in uns gelegt hat, fest in uns verankert und lässt sich nicht annullieren. Das heißt: Ein Mensch hat kein Existenzrecht in der Welt, wenn er nicht genießen kann. Dabei ist es nicht wichtig, woran er Genuss hat – aber ohne Genuss kann man nicht leben.

Sobald wir nun beginnen, an unserem Ziel zu arbeiten – dem Schöpfer Gutes zu tun und unser Verlangen zu empfangen, das uns der Schöpfer von Natur aus gegeben hat, nicht einzusetzen –, haben wir keine Kraft, gegen die Natur anzugehen. Wenn man daher die Arbeit des Gebens beginnt, meint der Mensch zunächst, es liege in seiner Hand, die Natur zu annullieren. Am Ende aber kommt er zu der Erkenntnis, dass es nicht in seiner Hand liegt.

Ihm bleibt kein anderer Rat als das Gebet. So sagten unsere Weisen: „Wer kommt, um sich zu reinigen, dem hilft man.“ Nur mit Hilfe von oben kann er das Ziel der Geschöpfe erreichen: in Übereinstimmung der Form mit dem Schöpfer zu sein. Das heißt: So wie der Schöpfer Seinen Geschöpfen Gutes tun will, so müssen auch die Geschöpfe das Verlangen haben, dem Schöpfer zu geben – und das nennt man „dem Schöpfer Gutes tun“.

Die Ordnung der Arbeit muss so sein: Wir müssen über dem Verstand an die Bedeutung und Größe des Schöpfers glauben. Denn wenn man die Größe des Königs spürt, annulliert sich der Mensch von Natur aus vor dem König. Dafür muss er sich nicht anstrengen. In der Natur sehen wir nämlich, dass der Schöpfer dem Kleinen die Kraft gegeben hat, sich vor dem Großen zu annullieren. Das liegt daran, dass der Kleine Genuss empfindet, wenn er dem Großen dient. Der Genuss also, den er beim Dienst am Großen empfindet, widerspricht nicht der Natur des Geschöpfs, die „Verlangen, Genuss zu empfangen“ heißt – denn er empfängt ja Genuss, während er für den Großen arbeitet.

Das ist bekannt aus dem Gleichnis: Ein berühmter Admor (chassidischer Rebbe) kommt an, und am Flughafen warten viele Menschen, um ihn zu empfangen. Er gibt jemandem seine Tasche, damit dieser sie zum Taxi trägt. Gäbe der Rebbe die Tasche einem Gepäckträger, der die Größe des Rebben nicht kennt, so müsste der Rebbe ihn gewiss bezahlen. Manchmal feilscht ein solcher Träger sogar und will mehr Geld, als der Rebbe ihm gibt. Gäbe der Rebbe seine Tasche aber einem seiner Chassidim und wollte ihn bezahlen, so würde der Chassid es gewiss nicht annehmen. Denn es gilt die Regel: Niemand kann eine Handlung vollbringen, wenn er dabei keinen Genuss empfindet. Eine Arbeit, bei der man während des Tuns keinen Genuss hat, nennt man „Mühe“. Das heißt: Der Mensch würde diese Handlung nicht tun, wüsste er nicht, dass er für die Mühe einen Lohn erhält.

Wenn er also dem Großen dient und es in der Natur liegt, dass man beim Dienst am Großen Genuss empfindet, dann braucht er keinen Lohn – denn das ist bereits sein Lohn. Er empfängt nämlich während des Dienstes einen Lohn, den man „Genuss“ nennt. Daraus ergibt sich, was uns fehlt, um zum Geben arbeiten zu können: Wir müssen nur Seine Größe erkennen, und dann annulliert sich der Körper von selbst vor Ihm, wie oben gesagt.

Doch weil es eine Verbergung und Verhüllung Seines Lichts gab – zum Zweck der Korrektur, damit das Verlangen zu empfangen zum Geben hin ausgerichtet werde –, wurde dem Menschen deshalb die Arbeit des Glaubens auferlegt: an die Größe des Schöpfers zu glauben und sich jedes Mal Seine Größe vor Augen zu führen, damit er fähig wird, zum Geben zu arbeiten und keinerlei Gegenleistung zurückzuempfangen.

Es zeigt sich, dass der Mensch den Schöpfer bittet, die Verhüllung und Verbergung von ihm zu nehmen. Damit stellt sich die Frage: Wie kann der Mensch zum Schöpfer beten, die Verbergung von ihm zu nehmen, wo diese doch zum Nutzen des Menschen gegeben wurde – nämlich damit die Sache der Scham korrigiert werde? Wie kann er also darum beten, dass Er ihm die Verhüllung wegnimmt?

Die Antwort lautet: Die Verbergung entstand, weil der Mensch mit einem Verlangen zu empfangen zum eigenen Nutzen geboren wird. Es gibt keinen größeren Genuss, als im Palast des Königs zu sein; empfinge er aber diesen Genuss, so wäre es zum eigenen Nutzen – und das nennt man „Verschiedenheit der Form“.

Deshalb entstand eine Verhüllung. Das heißt: Bevor der Mensch die Gefäße des Gebens erlangt, mit denen er empfangen kann, um zu geben, empfindet er nur Einschränkung (Zimzum) und Verhüllung des Angesichts. Auch jetzt, obwohl der Mensch die Gefäße des Gebens noch nicht erlangt hat und seine ganze Arbeit derzeit nur darauf zielt, ein Gebender zu werden, der gibt, um zu geben, und nichts zum eigenen Nutzen empfangen will – kann er es dennoch nicht, weil der Körper der Selbstliebe unterworfen ist.

Deshalb bittet er den Schöpfer, die Verbergung von ihm zu nehmen – nicht, damit er nun fähig wäre, Sein Licht zu genießen, sondern im Gegenteil: er will, dass der Schöpfer die Verhüllung des Angesichts von ihm entfernt, damit er die Fähigkeit erlangt, dem Schöpfer zu geben. Die Absicht, die er also wünscht und um die er den Schöpfer bittet, ist allein die Fähigkeit zu geben.

Seine Absicht ist nicht, dass der Schöpfer seine Augen erleuchtet und ihm die Offenbarung des Angesichts gibt, um Genuss zum eigenen Nutzen zu empfangen – denn nur das nennt man „Verschiedenheit der Form“. Vielmehr will er vom Schöpfer das Gegenteil: Übereinstimmung der Form zu erlangen, das heißt, die Kraft zu besitzen, dem Schöpfer zu geben – und das nennt man „Übereinstimmung der Form“.

Nachdem der Mensch die Gefäße des Gebens bereits erlangt hat – das heißt, er kann Handlungen vollbringen, um dem Schöpfer zu geben –, kommt nun die Arbeit mit den Gefäßen des Empfangens. Das heißt, er sagt zum Schöpfer: „Ich will jetzt Genuss empfangen, weil es Dein Wille ist, Deinen Geschöpfen Gutes zu tun. Darum will ich Deinen Willen erfüllen und annehmen, was Du uns geben willst.“

Das entspricht dem, wie wir den Midrash Rabba zu Bereshit ausgelegt haben: dort, wo der Schöpfer den Engeln antwortete, die gegen die Erschaffung des Menschen Einspruch erhoben. Er sagte: „Womit lässt es sich vergleichen? Mit einem König, der einen Turm voll lauter Gutem hat, aber keine Gäste.“ Aus diesem Grund will der Mensch das Gute und den Genuss vom Schöpfer empfangen, damit der König Genuss habe, wie oben gesagt (in Artikel 26, 1987).

Damit können wir die dritte Frage erklären: zu dem Vers „Ich gebe euch heute Segen und Fluch“. Es steht doch geschrieben: „Aus dem Mund des Höchsten geht nicht das Böse und das Gute hervor.“ Und da wir gelernt haben, dass das Ziel der Schöpfung darin besteht, den Geschöpfen Gutes zu tun, gibt es in diesem Ziel kein Gut und Böse, sondern alles ist gut. Woher also kommen diese beiden Aspekte, Gut und Böse?

Das geht vom Punkt des Zimzum aus, der die Wurzel des Gerichts ist. Denn Malchut der Unendlichkeit (Ejn Sof), die das Licht in einem Gefäß des Empfangens aufnahm, sehnte sich nach der Übereinstimmung der Form, wie sie im Licht vorhanden ist. Darum vollzog sie den Zimzum, denn sie wollte in dieses Gefäß nicht mehr empfangen. So zeigt sich, dass Malchut jede Begrenzung zwischen Licht und Dunkelheit gesetzt hat, und deshalb schreibt man den Zimzum dem Unteren zu.

So steht geschrieben (im Kommentar Panim Masbirot, Seite 29), und dies sind seine Worte: „Denn von Seiten des Emanierenden offenbart sich keine Kraft als Begrenzung. Und dieses Licht, das zu ihnen gelangt, heißt ‚inneres Licht‘ (Or Pnimi). Doch es ist ein eingeschränktes Leuchten, wegen des Punktes selbst.“

Das bedeutet: Die Begrenzung, nur zu empfangen, um zu geben, ist der Punkt selbst, also der Aspekt Malchut, der „Gefäß, das für sich selbst empfängt“ genannt wird. Sie schuf das Gute – nämlich zu empfangen, um zu geben – und das Böse – nämlich nicht zu empfangen, um zu empfangen. Und weil das, was im Höheren ein Wille ist, im Unteren zu einem verbindlichen Gesetz wird, spürt derjenige, der empfangen will, um zu empfangen, bereits den Aspekt des Bösen und die Trennung vom Leben der Lebenden.

Es zeigt sich also, dass die Ursache für Gut und Böse vom Unteren her entstand. Der Untere hat es bewirkt, dass es eine Wirklichkeit von Gut und Böse gibt: Dadurch, dass Malchut nach Übereinstimmung der Form verlangte, ging von hier aus Gut und Böse in die Welt aus. Das heißt: Gehen die Unteren den Weg des Zimzum – wollen sie sich also nur mit dem Geben befassen –, dann werden sie Gutes und Genuss haben. Folgen sie aber nicht dieser Linie – nämlich alles genau daran zu messen, dass es allein dem Geben dient –, dann werden sie Dunkelheit haben und nicht Licht.

Es zeigt sich: Aus dem Mund des Höchsten – das heißt, die Fülle, die vom Höchsten ausging – war ganz und gar gut. Damals gab es keinen Raum für Böses, wie geschrieben steht (am Anfang des Buches Ez Chaim, „Baum des Lebens“): „Vor dem Zimzum waren Er und Sein Name eins.“ Das heißt: Es gab noch keinen Abstand zwischen dem Licht, das „Er“ genannt wird, und dem Gefäß, das „Sein Name“ genannt wird. Erst nach dem Zimzum wurde das Verlangen zu empfangen zur Verschiedenheit der Form.

Damit verstehen wir auch die vierte Frage: zu dem, was geschrieben steht: „Segen und Fluch“. Das bedeutet, dass es zwischen beiden keine Mitte gibt. Im Materiellen aber sehen wir sehr wohl, dass es einen Ort gibt, an dem Segen ist, oder einen Ort, an dem Fluch ist; und es gibt einen Ort, an dem weder Segen noch Fluch ist.

Meist achtet ein Mensch, der ein Geschäft betreibt oder in eine Stadt ziehen will, nicht eigens darauf, dass es ein Ort des Segens sei. Denn nach dem Lauf der Welt gilt: Ist es kein Ort des Fluchs, so heißt dieser Ort ein Ort, den man nutzen kann. Hier aber bedeutet der Vers „Ich gebe euch Segen und Fluch“, dass es nichts dazwischen gibt.

Die Antwort lautet: Der Gute, der Gutes tut, der „Leben“ genannt wird – wenn man die Gefäße des Gebens erhält, dann kann man am „Leben der Lebenden“ anhaften. Es zeigt sich: Nur auf diese Weise kann der Mensch Gutes und Genuss erlangen, und das nennt man „Segen“.

Hat der Mensch dagegen nur Gefäße des Empfangens, so muss er vom „Leben der Lebenden“ getrennt sein, und es fehlen ihm die Gefäße, um das Gute und den Genuss zu empfangen. Es zeigt sich: Er ist in Dunkelheit, hat kein Licht und kein spirituelles Leben. Und es gibt keinen größeren Fluch als diesen.

In der materiellen Welt dagegen sehen wir sehr wohl eine Mitte zwischen Segen und Fluch. Der Grund ist die Ordnung der Arbeit: Wenn der Mensch in die Arbeit für den Schöpfer eintreten und um des Himmels willen arbeiten will, muss er mit einem mittleren Zustand beginnen – das heißt, er will aus dem Zustand des Fluchs heraustreten und in den Zustand des Segens eintreten.

Da der Mensch von Natur aus im Zustand des Fluchs ist – auf dem Verlangen zu empfangen, mit dem er geboren wird, lagen ja Einschränkung (Zimzum) und Verbergung, damit das Licht des Lebens dort nicht leuchte – und da er von dort heraus will, muss es einen mittleren Zustand geben, der „nicht um Ihretwillen“ (lo liShma) heißt. Das bedeutet: Die Handlungen, die er vollbringt, sind Handlungen des Gebens, sowohl zwischen dem Menschen und dem Schöpfer als auch zwischen dem Menschen und seinem Nächsten. Doch die Absicht zu geben hat er noch nicht.

Und da man aus dem „nicht um Ihretwillen“ (lo liShma) zum „um Ihretwillen“ (liShma) gelangt, nennt man diesen Zustand „Mitte“, die zwischen Fluch und Segen liegt. Denn um den Segen zu erlangen, fehlt hier nur noch die Absicht zu geben. Und da diese Welt „Welt des Handelns“ heißt, also ein Ort der Arbeit, gibt es nach der Ordnung der Arbeit einen mittleren Zustand.

Doch im Hinblick auf das Ziel gibt es nicht zwei Dinge, sondern nur eines. Das heißt: Entweder hat man das Ziel erlangt, das „Segen“ heißt, oder man hat es nicht erlangt. Dann bleibt man im Fluch, der der Aspekt des Todes ist, wie geschrieben steht: „Die Frevler werden schon zu Lebzeiten Tote genannt.“ Deshalb gibt es hier keine Mitte, sondern entweder Fluch oder Segen – je nachdem, ob man die Anhaftung (Dwekut) an den Schöpfer erlangt.

Nach dem Gesagten verstehen wir die erste Frage, die wir gestellt haben: Warum beginnt der Vers im Singular mit „Siehe“ und sagt dann im Plural „euch“? Es geht hier um einen Gebenden, nämlich den Schöpfer, und um einen Empfangenden, nämlich das Volk Israel. Bekanntlich gibt es beim Schöpfer keine Unterscheidung von Stufen, wie geschrieben steht: „Ich, der Ewige, ändere Mich nicht.“ Alle Unterschiede bestehen nur auf Seiten der Empfangenden.

Spricht man daher von Seiten des Gebenden, so sagt Er: „Ich gebe euch ein Einziges vor.“ Denn von Seiten des Gebenden heißt das Licht, das den Geschöpfen Gutes tut, „ein einfaches, einziges Licht“. Darum spricht Er zur gesamten Allgemeinheit und sagt: „das Eine, das Ich euch vorlege“. Spricht man dagegen von Seiten des Empfangenden, so gibt es viele Stufen unter den Empfangenden, wie unsere Weisen sagten: „So wie ihre Gesichter einander nicht gleichen, so gleichen auch ihre Ansichten einander nicht“ (Brachot 58).

Spricht man daher zu den Empfangenden, so sagt Er „Siehe“ im Singular, weil jeder Einzelne eine eigene Sicht hat. Das Einzelwort „Siehe“ bedeutet also, dass jeder für sich selbst sehen soll und sich niemand auf die Sicht seines Nächsten verlassen kann. So schrieb der ARI: Niemand kann das korrigieren, was ein anderer korrigiert, sondern jeder hat seine eigene Korrektur.

Was also geschrieben steht – „Siehe“ –, meint die Empfangenden, von denen jeder eine eigene, einzigartige Sicht empfängt. Und wenn von Seiten des Gebenden gesprochen wird, gibt Er allen ein und dasselbe. Darum steht geschrieben: „das Ich euch vorlege“ – Er spricht zur gesamten Allgemeinheit.

Nun verstehen wir, wonach wir gefragt haben: Was deutet Er uns an, wenn Er sagt: „das Ich euch heute vorlege“? Gemeint ist, dass diese Sache von Segen und Fluch an jedem einzelnen Tag gilt, denn an jedem Tag gibt es besondere Korrekturen. So sagt der ARI (in den Schriften des ARI, Buch Shaar haKawanot, „Tor der Absichten“, zu Beginn der Absichten für den Shabbat), und dies sind seine Worte: „Mehr noch: Selbst an den Wochentagen gibt es einen großen Unterschied zwischen dem Gebet des einen Tages und dem Gebet des folgenden Tages. Und es gibt kein einziges Gebet, vom Tag der Erschaffung der Welt bis zum Ende der Welt, das einem anderen auch nur gliche.“ Darum sagt Er das Wort „heute“, denn dies gilt an jedem einzelnen Tag.

korrOp, EY, 16.7.2026, Ver3