مقال الحريّة
لا تقرأ "حَرُوت" (محفورة)، بل "حِيرُوت" (حرّية)
فهذا يُعلّمنا أنهم أصبحوا أحرارًا من ملاك الموت.
شموط ربا، 41
هذا القول يحتاج إلى شرح:
ما علاقة قبول التوراة بتحرّر الإنسان من الموت؟
ثم، إذا كانوا قد بلغوا من خلال استقبال التوراة جسدًا أبديًا لا يسري عليه الموت،
فكيف إذًا فقدوا هذا الجسد لاحقًا؟
هل يمكن لما هو أبدي
أن يتحوّل إلى حالة من العدم؟
حرية الإرادة
ولكن لكي نفهم المفهوم السامي "الحرية من مَلَك الموت" (خِيروت مِمَلآخ هَموت)،
ينبغي أولًا أن نفهم مفهوم "الحرية" (خِيروت) في معناها العادي، كما تفهمه البشرية.
إن النظرة العامة تجعلنا نعتبر الحرية قانونًا طبيعيًا،
مفروضًا على كل حي، كما نرى أن الحيوانات التي تقع تحت سيطرتنا تموت إذا سلبنا منها حريتها.
وهذا شهادة صادقة على أن العناية الإلهية (هَشْغَاحَا) لا توافق على استعباد أي مخلوق.
وليس عبثًا أن البشرية قد خاضت نضالًا طويلًا،
على مدى قرون، حتى نالت حرية الفرد (خِيروت هَيَخيد) بدرجات معينة. ومع ذلك، فإن هذا المفهوم، الذي يُعبَّر عنه بكلمة "حرية" هو مفهوم مشوَّش جدًا لدينا ولو تعمّقنا في باطن هذه الكلمة لما بقي منها تقريبًا شيء.
فما لم نفترض أولًا،
أن كل فرد في ذاته يمتلك تلك الصفة التي تُدعى "حرية"،
أي: أنه قادر على أن يتصرف وفق إرادته واختياره الحر
فلا معنى بعد ذلك للحديث عن حرية الفرد.
اللذة والألم
عندما نتأمّل في أفعال الإنسان، نراها أفعالًا مُجبَرًا عليها. فهو يقوم بها مُكرَهًا، وليس لديه حرية حقيقية في اختيارها.
في هذا، يشبه الطعام الموضوع على نار مشتعلة، فلا يملك خيارًا سوى أن يغلي — إذ إن نظام العناية (هَشگاحاه) قد قيّد كل الكائنات الحيّة بقيدين: اللذة والألم.
فلا توجد حرية حقيقية لدى الكائنات لاختيار المعاناة، أو رفض اللذّة.
وتميُّز الإنسان عن باقي الكائنات هو فقط في قدرته على النظر نحو غاية بعيدة.
أي أن يكون مستعدًا لتقبّل مقدار معيّن من الألم الآن، باختياره، من أجل لذّة أو فائدة ستأتي لاحقًا.
حساب تجاري لا أكثر
لكن الحقيقة أن الأمر لا يتعدى كونه عملية حسابية – تجارية في جوهرها.
أي أن الإنسان يُقيّم اللذّة أو المنفعة التي يتوقعها في المستقبل، ويرى أنها تُعادل، أو تفوق، مقدار الألم الذي يعانيه الآن.
فما يفعله هو مجرد خصم للألم من اللذة المتوقعة، وإذا بقي له "ربح" — أي فائض من اللذة بعد خصم الألم — فإنه يُقدِم على الفعل.
وهكذا نرى أن ما يدفعه في النهاية هو اللذة فقط.
لكن أحيانًا يحدث أن الإنسان يعاني، ثم لا يجد في اللذة التي نالها ما يُعوّضه، فيشعر بالخسارة.
تمامًا كما يفعل التجار: يربحون حينًا، ويخسرون حينًا.
دون فرق عن الحيوان
وبعد كل ذلك، لا يبقى أي فرق جوهري بين الإنسان والحيوان.
وبالتالي، لا توجد في الحقيقة "حرية اختيار" واعية.
بل هناك فقط قوة جذب نحو اللذّة المتاحة، مهما كان شكلها — وقوة طرد من كل ما يسبب الألم.
وهاتان القوتان — الجذب والطرد — تسوقان الإنسان حيثما تشاء العناية الإلهية، دون أن تستشيره أو تمنحه حرية القرار.
حتى ذوق الإنسان ليس ملكه
وليس هذا فقط،
بل حتى ذوق الإنسان وما يراه ممتعًا أو نافعًا ليس نابعًا من اختياره الحر،
بل هو مشروط برغبات الآخرين.
فمثلًا:
أنا أجلس، أرتدي، أتكلم، وآكل،
ليس لأنني أريد أن أجلس هكذا، أو أرتدي هكذا، أو أتكلم وآكل بهذا الأسلوب،
بل لأن الآخرين يريدونني أن أكون كذلك.
أي أنني أفعل كل هذا وفقًا لذوق المجتمع ورغباته — لا لرغبتي الشخصية.
بل غالبًا ما أفعل هذه الأمور ضد رغبتي، لأنني أرتاح أكثر إن تصرفت ببساطة، بدون تكلف أو قيد.
لكنني مُستعبَد في كل حركاتي، ومُقيَّد بقيودٍ من حديد، اسمها: أذواق المجتمع وعاداته.
أين إذًا حرية إرادتي؟
فأخبروني إذًا: أين حريتي في الإرادة؟
وإذا افترضنا أنه لا توجد حرية للإرادة أصلًا، وأن كل واحد منا ليس إلا آلة تتحرك وتفعل تحت ضغط قوى خارجية تجبرها على الفعل بهذا الشكل،
فمعنى ذلك أن كل إنسان مسجون داخل سجن العناية الإلهية،
التي تسوقه، من خلال قيدَي اللذة والألم، حيثما تشاء — دون أن تسأله، ودون أن يملك خيارًا.
وبذلك، تزول تمامًا فكرة الـ"أنا".
فلا يوجد إنسان حر، ولا أحد يملك قراره.
لست أنا من يفعل، ولا أفعل لأنني أريد، بل لأنني مُجبَر على الفعل دون علمي وبدون إرادتي. وبناءً عليه،
تنهار بالكامل فكرة الثواب والعقاب.
أمر غريب للغاية
وهو أمر غريب للغاية،
ليس فقط بالنسبة للمتدينين الذين يؤمنون بالإشراف الإلهي،
والذين يمكنهم على الأقل أن يثقوا ويتكلوا على أن لهذا النظام هدفًا جيدًا ومحبوبًا،
بل إن الأمر أغرب أكثر بالنسبة للمؤمنين بالطبيعة،
فوفقًا لما قيل، كل واحدٍ مقيّدٌ بقيود الطبيعة العمياء،
التي لا عقل لها، ولا حساب.
وها نحن، أفضل الكائنات، أبناء العقل والفكر،
صرنا بمثابة لعبة بين يدي الطبيعة العمياء،
التي تضلّلنا، ولا نعلم إلى أين تقودنا.
قانون السببية
من المفيد أن نأخذ وقتًا لفهم هذا الأمر المهم،
أي كيف نوجد في هذا العالم ككائنات "أناوية"،
يشعر كل واحدٍ منا بنفسه ككائنٍ خاص،
يعمل وفق إرادته الذاتية،
دون أن يعتمد على قوى خارجية، غريبة، وغير معروفة.
لكن، كيف تنكشف إلينا هذه "الأنوية"؟
والحقيقة أنه يوجد ترابط عام بين جميع تفاصيل الواقع الذي أمامنا،
يسير بحسب قانون السببية،
بطريقة "السبب والنتيجة"، نحو الأمام.
وكما ينطبق ذلك على الكل، ينطبق أيضًا على كل جزء على حدة.
أي: كل كائن من مخلوقات العالم،
من الأنواع الأربعة: الجماد، النبات، الحيوان، والإنسان،
يخضع لقانون السببية، بطريقة السبب والنتيجة.
وليس هذا فقط، بل إن كل شكل جزئي،
أو سلوك خاص، يتبناه الكائن خلال لحظةٍ من لحظات وجوده في العالم،
ينشأ نتيجة أسباب سابقة،
أجبرته على تبنّي هذا التغيير أو ذلك السلوك، وليس غيره بأي حال من الأحوال.
وهذا واضح وجليّ لكل من ينظر في نظام الطبيعة من زاوية العلم النقي،
دون تدخل الأهواء الذاتية.
لكن من الضروري أن نُحلّل هذا الأمر،
لكي نتمكن من النظر إليه من كل جوانبه ونقاطه.
أربعة أسباب
اعلم أن كل نشوء أو تكوّن في مخلوقات العالم لا يحدث من العدم (יש מאין)، بل من موجود سابق (יש מיש).
أي أن هناك جوهرًا ماديًا حقيقيًا
قام بخلع صورته السابقة ولبس الصورة الجديدة التي تتكوّن الآن.
لذلك علينا أن نفهم أن كل نشوء في العالم
يُشارك فيه أربعة أسباب ومنها معًا تنبثق وتُحدّد تلك الهيئة الجديدة.
وتُسمّى هذه الأسباب:
- المادة الأصلية (המצע)
- سلسلة الأسباب والنتائج من طبيعة المادة نفسها، والتي لا تتغير.
- سلسلة الأسباب والنتائج الداخلية فيها، التي تتغير بسبب التفاعل مع قوى خارجية.
- سلسلة الأسباب والنتائج التي تُؤثّر من الخارج (قوى خارجية).
وسأشرحها واحدة تلو الأخرى:
السبب الأول: المادة الأصلية
"المادة الأصلية" تعني:
الجوهر الأول المنسوب إلى هذا التكوّن،
لأنه "لا جديد تحت الشمس".
وكل تكوّن يحدث في عالمنا
ليس من "العدم"، بل من "موجود سابق".
أي أن كيانًا ما خلع صورته السابقة
ولبس صورة جديدة، مختلفة عن الأولى.
وهذا الجوهر، الذي خلع صورته،
يُدعى "المادة الأصلية"،
وفيه تكون مُختبئة القوّة التي ستظهر وتتحدّد في الشكل النهائي لذلك التكوّن.
لذلك، هو يُعتَبر السبب الرئيسي لهذا التكوّن.
السبب الثاني: سلسلة الأسباب من طبيعة المادة نفسها
هذا هو ترتيب "السبب والنتيجة" المنسوب لطبيعة المادة من جانبها الذاتي، والذي لا يتغير.
مثلاً: حبة قمح تعفّنت في التربة ثم تحوّلت إلى بذرة لزرع قمح جديد.
هذه الحالة العفنة تُسمّى "المادة الأصلية" أي أن جوهر القمح خلع صورته السابقة كحبة قمح،
واكتسب حالة جديدة كـ"قمح فاسد"، أي بذرة تُدعى "المادة الأصلية"،
خالية من كل شكل.
والآن، بعد أن تعفّنت في التربة صارت مُهيّأة لارتداء شكل جديد — شكل سنابل القمح التي تنمو وتخرج من هذه المادة، أي من تلك البذرة.
السبب الثاني: السبب والنتيجة الخاصان بجوهر المادة نفسه
ب. وهو نظام السبب والنتيجة الخاص بطبيعة "المِزاج" أو "الجوهر"، من ذاته، والذي لا يتغيّر.
مثال على ذلك: حبة القمح التي تعفّنت في الأرض، وأصبحت في حالة الزرع.
فهذا الوضع من العفونة يُسمّى "مِزاجًا" — أي مادة خامًا.
أي أنه ينبغي أن نفهم هنا أن ماهيّة حبّة القمح قد نزعت عنها صورتها السابقة، أي شكلها كحبّة قمح، واكتسبت شكلًا جديدًا، هو "الحبة المتعفنة"، أي البذرة التي تُدعى "المِزاج"، والتي تجُرِّدت من كل شكلٍ ظاهر.
والآن، بعد أن تعفّنت في التربة، أصبحت مستعدّة لارتداء صورة جديدة — أي صورة سنابل قمح، تصلح للنمو والخروج من هذا "المِزاج" (أي من هذه البذرة).
ومن المعروف والواضح للجميع أن هذا "المِزاج" لن يتحوّل إلى شعير أو شوفان، بل فقط إلى نفس الصورة السابقة التي زالت عنه — وهي حبّة القمح.
رغم أنه يحدث تغيّر في بعض المقادير، سواء من حيث الكم أو النوع، لأن الشكل السابق كان حبّة قمح واحدة، أما الآن فقد تنتج عشر حبات، وتختلف أيضًا في الطعم أو الجمال.
لكن الشكل الأساسي لحبّة القمح لا يتغير.
وهكذا نرى أن هناك هنا نظام "سبب ونتيجة" نابع من طبيعة المادة الخام (المِزاج) نفسها، وهو لا يتغير أبدًا — إذ لا يمكن أن تنتج من حبّة القمح حبوب شعير، كما هو واضح.
وهذا ما يُسمّى "السبب الثاني".
السبب الثالث: الأسباب الداخلية المتغيّرة
ج. هو نظام "السبب والنتيجة" الداخلي للمادة الخام، والذي يتغيّر نتيجة التلامس والاحتكاك مع قوى خارجية موجودة في البيئة المحيطة.
أي أننا نلاحظ أنه من حبّة قمح واحدة مزروعة في الأرض، يمكن أن تنبت عدة سنابل قمح، وأحيانًا تكون أجود وأكبر من الحبّة الأصلية قبل زراعتها.
وهذا يدلّ بالضرورة على وجود عوامل إضافية قد تدخلت وارتبطت بالقوة الكامنة في المادة (أي المِزاج)، وهي التي تسببت في هذه الزيادة في الكمية والجودة — وهي لم تكن موجودة في شكل حبّة القمح السابقة.
ومن بين هذه العوامل: العناصر والمواد المعدنية الموجودة في الأرض، والمطر، والشمس — وكلها أثّرت عليها من خلال تفاعلها واتحادها مع القوة الكامنة في المِزاج، ووفق تسلسل "السبب والنتيجة"، أنتجت هذه الكمية والنوعية الزائدة في الشكل المتكوّن.
ويجب أن نفهم أن هذا "السبب الثالث" يتفاعل مع المادة الخام من الداخل، لأن القوة الكامنة في المِزاج تسيطر على تلك العوامل.
وفي النهاية، فإن هذه التغييرات كلها تعود إلى صنف القمح نفسه، لا إلى صنفٍ آخر.
ولذلك نُطلق عليها اسم "عوامل داخلية"، على الرغم من أنها تختلف عن "السبب الثاني".
السبب الرابع: سبب ونتيجة من عوامل خارجية
ד. סבה ד': גורם ונמשך מדברים זרים
وهو نظام "السبب والنتيجة" الناتج عن أشياء غريبة (خارجة عنه)، تؤثر عليه من الخارج.
أي أنها ليست ذات علاقة مباشرة بالقمح، كما هو الحال مع الأملاح والمطر والشمس (التي ذكرناها سابقًا)،
بل من أشياء خارجية تمامًا عنه، مثل النباتات المجاورة التي تنمو بجواره، أو الظروف الخارجية مثل البَرَد والرياح، وما شابهها.
وهكذا نلاحظ أن أربعة أسباب تتداخل في حبة القمح على مدى فترة طويلة من الزمن.
فكل حالة خاصة تمر بها حبة القمح خلال هذه الفترة تكون مشروطة بتفاعل هذه الأسباب الأربعة.
وإن كمية ونوعية الحالة التي تنشأ، يتم تحديدها بواسطة هذه العوامل الأربعة.
وكما شرحنا المثال في حبة القمح، فإن هذا ينطبق على جميع عمليات التكوّن في العالم —
حتى على الأفكار والمفاهيم العقلية.
مثال توضيحي:
إذا تخيّلنا وضعًا ما في عالم المفاهيم والأفكار يخص شخصًا معينًا —
مثلًا: هل هو إنسان متديّن؟ أو غير متديّن؟
هل هو من المتشددين الدينيين؟ أم من العلمانيين المتطرفين؟ أم شخص معتدل؟
فسندرك أن هذا "الوضع" الذهني أو الروحي قد تكوّن وتحدّد داخل هذا الشخص بواسطة الأسباب الأربعة نفسها.
السبب الأول: الخصائص الوراثية
הקנינים התורשתים | גורם סבה הא'
السبب الأول هو: المِزاج (أو المادة الخام الأصلية) — أي المادة الأولى التي تشكّل منها.
فالإنسان لم يُخلَق من لا شيء، بل هو "ناتج" عن ثمار عقول والديه.
ولذلك، فهو يُولد بدرجة معينة كنسخة مطبوعة — تمامًا كأنها "نُسخة من كتاب إلى كتاب" أي أن كل ما كان موجودًا ومُدركًا ومقبولًا لدى آبائه وأجداده ينتقل إليه أيضًا، ويُطبع فيه لكن الفرق هو أن هذه السمات تكون عنده في شكل خالص من الصور — بالمثال نفسه الذي رأيناه في حبّة القمح المزروعة:
فهي لا تصلح للزرع إلا بعد أن تتعفّن وتفقد شكلها السابق.
وكذلك النطفة (قطرة المني) التي يُخلَق منها الإنسان:
هي لا تحتوي بعدُ على أي من الصور التي كانت عند أسلافه،
بل فقط قوى خفية كامنة فيها.
الخصائص الموروثة من الآباء
ذلك أن المفاهيم التي كانت لدى الآباء كمجرد إدراكات عقلية،
تتحوّل لدى الأبناء إلى مجرد ميول غامضة وغير واضحة،
وتُسمّى: طباع أو عادات،
وغالبًا ما يُمارسها الإنسان دون أن يعرف لماذا يفعلها.
هذه الميول، في الحقيقة، هي قوى خفية موروثة من الآباء.
وبالتالي، لا نرث عن أسلافنا الخصائص الجسدية فقط،
بل نرث أيضًا الملكات الروحية،
وحتى المفاهيم العقلية التي انشغل بها أجدادنا،
تنتقل إلينا إرثًا من جيل إلى جيل.
ومن هنا تتكشّف لنا أنواع الميول المختلفة التي نلاحظها بين الناس،
مثلًا:
– شخص يميل إلى الإيمان، وآخر إلى النقد والتشكيك
– شخص يرضى بالحياة المادية، وآخر لا يطمح إلا إلى كمال روحي وأخلاقي
– شخص يزدري الحياة التي لا هدف فيها
– شخص بخيل، وآخر كريم
– شخص وقح، وآخر خجول...
فكل هذه الصفات والصور التي نراها في الناس،
ليست شيئًا اكتسبوه بأنفسهم،
بل هي ميراث بسيط حصلوا عليه من آبائهم وأجدادهم.
ومعروف أن في دماغ الإنسان موضعًا خاصًا تستقر فيه هذه الموروثات،
ويُعرف بـ "الدماغ المستطيل" أو "العقل الباطن" (תת מודע / subconscious)،
وهو الموضع الذي تنكشف فيه هذه الميول.
لكن، لأن مفاهيم آبائنا — والتي كانت نتيجة تجاربهم —تحوّلت فينا إلى ميول فقط فهي تُشبه في ذلك حبة القمح المزروعة التي نزعت عنها شكلها القديم وبقيت عارية لكنها تحتوي على قوى كامنة قادرة على تلقي صور جديدة.
وفي حالتنا، هذه "الميول" قابلة لتصبح "مفاهيم عقلية جديدة" ولذلك تُعدّ المادة الأولى — أي "السبب الأول" الأساسي الذي يُسمّى المِزاج (המצע) وفيه تنطوي جميع القوى والميول الخاصة الموروثة من الوالدين وتُعرَف باسم: الإرث الأبوي (מורשה אבהית).
تأثير البيئة
السبب الثاني هو نظام "السبب والنتيجة" بشكل مباشر وهو مرتبط بخاصية المِزاج (المادة الوراثية) من ناحيته الثابتة التي لا تتغيّرومعناه: كما فُسّر سابقًا في مثال حبّة القمح المتعفّنة الموضوعة في الأرض فإن البيئة التي توجد فيها هذه "المادة" — مثل الأرض، الأملاح، المطر، الهواء، الشمس — تؤثر على البذرة ضمن عملية طويلة من السبب والنتيجة وبأسلوب تدريجي بطيء، حالة تلو الأخرى إلى أن تنضج.
في نهاية المطاف، تعود المادة (المِزاج) لتلبس شكلها الأصلي، أي شكل حبّة القمح لكن مع تغيّرات في الكمية والنوعية:
– فمن حيث النوع، تبقى كما هي: لن تُنتج شعيرًا أو شوفانًا بدلًا من قمح
– ومن حيث الكمية، قد تتحول حبة واحدة إلى عشر أو عشرين
– ومن حيث الجودة، قد تكون الحبوب الجديدة أفضل أو أسوأ من الحبة الأصلية.
وبالمثل تمامًا، فإن الإنسان باعتباره "مادة خامًا" (מצע) موجود داخل بيئة، أي داخل مجتمع وهو يتأثر به بالضرورة، كما تتأثر حبة القمح ببيئتها.
فالمِزاج البشري (أي الطبيعة الوراثية) ليس إلا شكلاً بدائيًا ولذلك، من خلال الاحتكاك المستمر بالبيئة والمجتمع، يتأثر هذا الإنسان بأسلوب تدريجي، من خلال تسلسل حالات وفق نظام "سبب ونتيجة".
وفي هذه المرحلة، تتحول الميول الموجودة في "المِزاج" إلى إدراكات عقلية (مفاهيم).
مثلاً:
إذا ورث شخص من آبائه ميلاً إلى البُخل،
فحين يكبر، يبدأ في بناء أفكار وتحليلات عقلية،
كلها توصله إلى قناعة منطقية بأن البُخل أمر جيد للإنسان.
وقد سبق أن قيل إن الأب قد يكون كريمًا،
ومع ذلك قد يرث منه الابن الميول العكسية، كأن يكون بخيلًا،
لأن السلب أيضًا يُورَث تمامًا كما يُورَث الإيجاب.
أو مثلًا: من يرث ميلاً لأن يكون حرّ الفكر،
يبدأ ببناء رؤى ومنهجيات عقلية توصله إلى قناعة بأن الحرية الفكرية هي الطريق الأفضل.
ولكن من أين جاء بهذه المقولات والمناهج والأدوات المنطقية؟
كل هذا قد أخذه من البيئة دون وعي منه لأنها تؤثّر فيه بشكل تدريجي، وفق نظام "سبب ونتيجة" بحيث أن الإنسان يظن أن هذه الآراء ملكٌ له وأنه توصّل إليها من خلال تفكيره الحرّ.
لكن في الحقيقة، كما هو الحال مع حبّة القمح، هناك جزء ثابت عام لا يتغيّر في طبيعة "المادة الخام" (المِزاج)،
ففي نهاية المطاف، تبقى الميول التي ورثها من آبائه كما هي وهذا ما يُسمّى السبب الثاني.
العادة تُصبح طبعًا ثانيًا – السبب الثالث
السبب الثالث هو أيضًا نظام "السبب والنتيجة" بشكل مباشر،
لكنه يُحدِث تغيّراً فعليًا في طبيعة "المِزاج".
أي أن الميول الوراثية بعد أن تحوّلت داخل الإنسان بسبب البيئة إلى مفاهيم عقلية (مُدركات) تبدأ بالتأثير فيه وفق الاتجاهات التي يُحددها عقله.
مثال:
شخص ورث ميلاً إلى البُخل لكن بفعل تأثير البيئة تحوّل هذا الميل إلى قناعة عقلية فيرى أن البُخل وسيلة للحرية، كي لا يكون محتاجًا للناس.هنا يُصبح لديه مقياس عقلي للبُخل وقد يتنازل عنه في ظروف لا تنطبق على هذا المبدأ (كأن لا يشعر بالخوف من الحاجة) وبالتالي، يكون قد تحسّن كثيرًا مقارنة بالمستوى الذي ورثه وأحيانًا، ينجح الإنسان في اقتلاع ميل سلبي من جذوره تمامًا وذلك من خلال الاعتياد الذي يُصبح طبعًا ثانيًا.
في هذا المجال يتميز الإنسان عن النبات لأن حبّة القمح لا يمكنها أن تتغير إلا في جزءها الخاص،
بينما الإنسان قادر على تغيير حتى الأجزاء العامة من طبيعته، ويمكنه أن يحوّل ميلاً متجذرًا إلى نقيضه، بفضل تأثير "السبب والنتيجة" من البيئة.
العوامل الخارجية – السبب الرابع
السبب الرابع هو أيضًا سلسلة من "السبب والنتيجة"،
لكنها تؤثر على "المِزاج" من خارج النظام الداخلي له،
وتعمل عليه من الخارج أي أن هذه العوامل لا ترتبط مباشرة بتطوّر طبيعة الإنسان بل تؤثّر عليه بشكل غير مباشر.
أمثلة:
– الحالة الاقتصادية
– الانشغال والهموم
– الأحوال الجوية
وغيرها…
كل هذه العوامل لها نظامها الخاص التدريجي من "السبب والنتيجة" وتُسبب تغيّرات في مفاهيم الإنسان، سواء نحو الأفضل أو الأسوأ.
ها أنا قد شرحتُ العوامل الأربعة الطبيعية،
التي تُشكّل كل فكرة، وكل فكر يظهر فينا،
فهي ليست سوى ثمارها فقط.
وحتى لو جلس إنسان يُفكّر طوال اليوم في مسألة ما لن يستطيع أن يُضيف أو يُغيّر شيئًا فوق ما تمنحه له هذه العوامل الأربعة.
وكل ما يمكن إضافته هو فقط من حيث الكمية:
أي ما إذا كان العقل كبيرًا أو صغيرًا أما من حيث النوعية، فلا يستطيع أن يُضيف شيئًا، لأن هذه العوامل هي التي تُحدّد لنا شكل وطبيعة الفكر والاستنتاج رغماً عنّا دون أن يُؤخذ رأينا في الأمر.
وبالتالي، فنحن مُسلّمون بالكامل إلى أيدي هذه العوامل الأربعة، كما أن الطين مُسلّمٌ إلى يد الخزّاف.
الاختيار الحر
لكن، عندما نتأمل في هذه العوامل الأربعة، نكتشف أنه رغم ضعف قوانا عن مواجهة العامل الأول (وهو "الطينة الأصلية" – المزاج)
فإننا مع ذلك نمتلك القدرة وحرية الاختيار لحماية أنفسنا من العوامل الثلاثة الأخرى والتي تؤثّر على المزاج في خصوصياته،
وأحيانًا حتى في جزءه العام وذلك من خلال التكرار والاعتياد الذي يُصبح "طبعًا ثانيًا"، كما شرحنا سابقًا.
البيئة كعامل مؤثّر
ومعنى هذه "الحماية" هو أننا دائمًا نستطيع أن نُضيف شيئًا في موضوع اختيار بيئتنا:
أي الأصدقاء، الكتب، المعلّمون، ومن يشبههم.
تمامًا كما لو أن أحدهم ورث كيس قمح من أبيه فبإمكانه أن يُضاعف هذه الكمية الصغيرة عشرات المرات بشرط أن يختار تربة خصبة تحتوي على كل العناصر والأملاح اللازمة لنمو القمح بوفرة.
وبالمثل، في العمل الروحي والفكري يجب تحسين ظروف البيئة كي تتناسب مع حاجات النماء والتطوّر.
لأن الحكيم هو من يتصرّف بعقل فيختار لنفسه كل الظروف المناسبة ويحصل على البركة.
أما الجاهل فيسير وراء كل ما يصادفه دون تمييز فتُصبح له الزراعة لعنةً بدل بركة.
فكل قيمة القمح وجودته تعتمد على اختيار البيئة التي زُرع فيها ولكن بعد الزرع في المكان الذي تم اختياره فإن شكل القمح يصبح محدّدًا بشكل نهائي وفقًا للمقدار الذي تكون البيئة قادرة على منحه.
وهكذا أيضًا في موضوعنا: صحيحٌ أنه لا توجد حرية للإرادة، فهي تتأثّر بالعوامل الأربعة المذكورة ويُجبر الإنسان على التفكير والتأمل
وفقًا لما تُمليه عليه هذه العوامل دون أي قدرة على الانتقاد أو التغيير، ولو بقدر شعرة كما هو حال القمح الذي زُرع بالفعل في بيئته.
لكن، هناك حرية في اختيار البيئة منذ البداية أي أن للإنسان حرية اختيار البيئة التي يدخلها والكتب التي يقرأها والمعلّمين الذين يوجّهونه،
وهم الذين يُؤثرون عليه بالأفكار النبيلة.
أما إذا لم يفعل ذلك بل يسمح لنفسه بالدخول في أي بيئة مصادفة ويقرأ أي كتاب يتاح أمامه — وهذا أسهل وأكثر توفّرًا بطبيعة الحال —
فمن المؤكد أنه سيقع في بيئة فاسدة أو يُضيّع وقته في كتب لا فائدة فيها رغم كثرتها وسهولة الوصول إليها ومن ثم، يُجبر على تبنّي أفكار سيئة ومنحرفة تقوده إلى الخطأ والشر.
وعندها، لا يُعاقَب بسبب تلك الأفكار أو الأفعال لأنه لم يخترها بوعيه بل بسبب عدم اختياره لبيئة صالحة منذ البداية لأن في ذلك توجد حرية حقيقية، كما تم شرحه ولذلك، فإن من يسعى في حياته ويحرص في كل مرة على اختيار بيئة أفضل،
فهو إنسان جدير بالثناء والمكافأة وليس هذا بسبب أفكاره أو أفعاله الطيبة التي تنشأ بشكل تلقائي بدون اختياره بل بسبب جهده في اكتساب بيئة صالحة هي التي قادته إلى تلك الأفكار والأعمال الحسنة.
ولهذا قال رابي يهوشوع بن برخيا:
"اصنع لك معلمًا، واقتنِ لك صديقًا…"
أي أن البيئة الواعية هي مفتاح كل شيء.
الواجب في اختيار بيئة صالحة
بناءً على ما سبق، يمكننا الآن أن نفهم كلمات رابي يوسي بن كسما (أخلاق الآباء، الفصل السادس) عندما أجاب شخصًا عرض عليه أن ينتقل للعيش في مدينته مقابل مبلغ ضخم — إذ قال له:
"لو أعطيتني كل الذهب والفضة، والأحجار الكريمة، واللآلئ في العالم، لن أعيش إلا في مكان توجد فيه التوراة."
ظاهريًا، تبدو كلماته فوق طاقة فهمنا البسيط،
كيف يمكنه أن يرفض ألف ألف ألف دينار من الذهب،
فقط لأنه لا يريد العيش في مدينة لا يوجد فيها طلاب علم؟
خاصةً وأنه كان عالِمًا كبيرًا، ومؤهلاً في الحكمة ولا يحتاج أن يتعلم من أحد؟
أمرٌ يدعو إلى الدهشة!
لكن، في ضوء ما سبق شرحه يصبح هذا الكلام بسيطًا جدًا، وواضحًا ويجب أن يُطبَّق على كل واحدٍ منا.
صحيح أن لكل إنسان "تربة" أو "مادة خام" خاصة به (מצע) لكن القوى الكامنة فيه لا تظهر إلى حيّز الفعل إلا عبر البيئة التي يعيش فيها،
تمامًا كحبّة القمح التي زُرعت في الأرض فإن قواها الكامنة لا تنمو إلا بواسطة البيئة المناسبة – من تربة، ومطر، وشمس.
لذلك، أدرك رابي يوسي بن كسما بذكاء أنه إذا ترك البيئة الصالحة التي اختارها وانتقل إلى بيئة فاسدة وضارّة – أي إلى مدينة لا توجد فيها التوراة – فإنه لن يفسد فقط فهمه الحالي بل إن كل القوى الكامنة فيه والتي لم تتح له الفرصة بعد لإظهارها ستبقى في الخفاء،
لأنه لن تبقى لديه البيئة المناسبة التي تُمكّنه من تفعيل هذه القوى من القوة إلى الفعل.
وكما تمّ شرحه سابقًا فقط في موضوع اختيار البيئة، تُقاس قدرة الإنسان على التحكم بنفسه وهي ما يُعطيه الاستحقاق للثواب أو للعقاب.
لهذا، لا عجب في تصرّف حكيم مثل رابي يوسي بن كسما الذي اختار الخير وترك الشر ولم يُغْوَ بالأمور والممتلكات المادية،
كما جاء في نهاية المقطع: "فعند وفاة الإنسان، لا يرافقه لا ذهب ولا فضة ولا أحجار كريمة ولا لآلئ بل التوراة والأعمال الصالحة فقط."
وكذلك، أوصى حكماؤنا:
"اصنع لك معلّمًا، واقتنِ لك صديقًا"،
وكذلك في اختيار الكتب، كما هو معلوم.
لأنّ فقط في هذا المجال يمكن للإنسان أن يُمدح أو يُلام أي: في اختيار البيئة أما بعد أن يختار بيئته فإنه يُسْلَم لها تمامًا، كالمادة بين يدي الخزّاف.
سيطرة العقل على الجسد؟
بعض الحكماء العصريين الخارجيين (غير الروحيين) بعد أن تأملوا في الأمر السابق ورأوا كيف أن عقل الإنسان ما هو إلا ثمرة تنمو من أحداث الحياة (كما وضّحنا سابقًا)توصلوا إلى نتيجة تقول:
إن العقل لا يمتلك أية سلطة على الجسد إطلاقًا بل إنّ الأحداث الحياتية وحدها، التي تُسجَّل في الأعصاب المادية للدماغ،
هي التي تسيطر وتحرك الإنسان أما العقل، فيُشبَّه عندهم بـمرآة تنعكس فيها الصور الظاهرة أمامها.
صحيح أن المرآة تحمل هذه الصور لكن لا قدرة لها على تحريكها أو التأثير عليها.
بنفس الطريقة، يرون أن العقل حتى لو أدرك أحداث الحياة بجميع أبعادها فإنه لا يستطيع التأثير على الجسد،
ولا أن يحركه نحو النافع، أو يُبعده عن الضار لأنّ الروحي والمادي متباعدان تمامًا،
ولا يوجد بينهما أي وسيلة وصل أو أداة مشتركة تجعل العقل الروحي يؤثر على الجسد المادي وقد أطالوا الشرح والتفصيل في هذا الرأي.
لكن حيث كانت حدَّتهم (أي: حدّة هؤلاء الحكماء)، هناك أيضًا كان خَلَلهم.
ذلك أنّ الخيال (הַדִּמְיוֹן – هَدِميون) في الإنسان يعمل مع العقل (הַשֵּׂכֶל – هَسِخِل)، لا يقلّ عن عمل المِجْهَر (الميكروسكوب) مع العَيْن، إذ بدون المِجهر لا ترى العين شيئًا ضارًّا بسبب صِغره. ولكن بعد أن يرى الإنسان الكائن الضارّ من خلال المِجهر، فإنه يبتعد عن ذلك المؤذي.
وبالتالي، فإنّ المِجهر هو الذي يدفع الإنسان إلى الفعل في الابتعاد عن الضرر، لا الحاسّة لأنّ الحاسّة لم تُدرِك الضرر أصلًا.
وفي هذا المقدار، لا شك أنّ العقل يَحكم على جسد الإنسان بسيطرة تامّة، فيُبعِده عن الشرّ ويُقرّبه إلى الخير.
أي: في كلّ المواضع التي تكون فيها طَبيعة الجسد ضعيفة عن إدراك النافع أو الضارّ، ويحتاج فيها فقط إلى إدراك العقل.
بل أكثر من ذلك، فبما أنّ الإنسان يعلم أنّ العقل هو نتيجةٌ مُوثوقة لتجارب الحياة، فإنه يَقدِر على أن يتقبّل عقلًا وفهمًا (בִּינָה – بيناه) من إنسان يَثِق به، ويأخذه على هيئة قانون، حتى وإنْ لم تَكُن تجاربه الشخصيّة قد أوصلته إلى عقلٍ كهذا بعد.
كما هو حال مَن يَستشير الطَّبيب: فإنّ الإنسان يَقبل ويَسمع نصيحة الطَّبيب، رغم أنّه لا يَفهم شيئًا بعقله هو.
وهكذا نَجد أنّه يَستخدم عقل غيره ويَستعين به، لا أقلّ من استخدامه لعقله الشَّخصي.
وهذا هو ما فصَّلناه أعلاه، من أنّ هناك طريقتين في سُبُل العناية الإلهيّة (הַשְׁגָּחָה – هَشْغَاحاه)، لضمان وصول الإنسان إلى الغاية (التِّهاية) الطيّبة والنهائية. وهما: طريق الألم (דֶּרֶךְ יִסּוּרִים – ديرِخ يسوريم)، وطريق التوراة (דֶּרֶךְ תּוֹרָה – ديرِخ توراه).
وكلّ الوُضوح (البيان) الذي تحدَّثنا عنه هناك، والذي يُوجَد في طريق التوراة، ينبع من هذه النقطة بالتحديد:
وهي أنّ تلك العقول المضيئة (שְׂכָלִיּוֹת – سِخاليّوت) التي كُشِفَت، وخرجت، وتجلَّت بوضوح، بعد سلسلة طويلة جدًّا من تجارب الحياة لدى الأنبياء (נְבִיאִים – نِبِئيم) ورجال الاسم الإلهي، فإنّ الإنسان يأتي ويَنتفع منها بكلّ قَدرها، ويَجني ثمارها، وكأنّ تلك العقول قد وُلِدَت من تجاربه الخاصّة هو.
وبذلك، تَرى بعينيك أنّ الإنسان يَنجو من جميع تلك التّجارب المُرّة، التي كان من الضّرورة أن يَمرّ بها بنفسه، إلى أن يَتطوّر فيه ذاك العقل الواضح وإذاً، فهو يَنجو من الآلام، ويَربح الوقت أيضًا.
ويمكن تشبيه ذلك بمريض لا يريد أن يَسمع نصيحة الطبيب، ما لم يَفهم بنفسه كيف ستُعالجُه نصيحته.
ولذلك، يبدأ هو نفسه بتعلُّم علم الطبّ ولكن قد يموت من مَرضه، قبل أن يُدرك علم الطبّ أصلًا!
نعم، طريق الآلام (דֶּרֶךְ יִסּוּרִים – ديرِخ يسوريم)، في مقابل طريق التوراة (דֶּרֶךְ תּוֹרָה – ديرِخ توراه).
فمن لا يُؤمن بالمُسلّمات العقلية (מושכלות – موسكالوت) التي تُوصيه بها التوراة والنبوءة (נְבוּאָה – نِڤوآه)، أن يَقبلها دون فهمٍ ذاتيّ،
فهو مُضطرّ لأن يَصل بنفسه إلى تلك الحقائق العقليّة،
لكن ليس إلا من خلال سلسلة العلّة والمعلول (סִבָּה וּמֻסָּבָב – سِبّاه ومُسَڤاف)، أي من خلال أحداث الحياة وتجاربها،
وهي تجارب قاسية تُسرّع في تطوير حاسّة إدراك الشر (הַכָּרַת הָרַע – هَكارَت هَراع) لديه، كما فُصِّل سابقًا.
وذلك ليس باختياره، بل نتيجة سَعيه لاقتناء بيئةٍ صالحة (סְבִיבָה טוֹבָה – سفيفاه طوفاه)،
تُوصِله إلى تلك الأفكار والأفعال.
حرية الفرد (חֵרוּת הַיָּחִיד – حيروت هَيَحيد):
والآن، وصلنا إلى فَهم حُرّيّة الفرد، بمعناها الدقيق.
فهذا المفهوم لا يُقال إلا فيما يَخصّ العامل الأوّل (הַגּוֹרֵם הָרִאשׁוֹן – هَغوريم هَريشون)، أي "الأساس" أو "الركيزة" (הַמָּצָע – هَماتساع)،
وهو يُمثّل "المادة الخام الأولى" في كلّ إنسان.
أي: كلّ الميول (נטיות – نِطِيُّوت) والخصائص التي نرثها من آبائنا وأجدادنا وهذه الأمور هي ما يَجعل أحدنا يَختلف عن الآخر.
فانظرْ، إن آلاف الأشخاص، يشتركون جميعًا في بيئةٍ واحدة (סְבִיבָה – سڤيڤاه) بل وحتى حين تكون العوامل الثلاثة الأخيرة (أي: التربية، التأثيرات المحيطة، والكتب أو الثقافة) تعمل بدرجة متساوية فيهم، مع ذلك، لن تجد شخصَين لهما طبيعة واحدة (תְּכוּנָה – تِخوناه).
وذلك لأنّ لكلٍّ منهم "مِهادًا" (מָצוֹעַ – ماتسوع) خاصًا به وحده، وهو ما يُشبه مِهاد حبّة الحنطة (חִטָּה – حِطّاه):
فرغم ما قد تتبدّل به بفعل العوامل الثلاثة السابقة، تبقى على صورة الحنطة الأصليّة (צּוּרַת הַחִטָּה הַקְּדוּמָה – تورات هَحِطّاه هَقدومه)،
ولا يمكن أن تتحوّل إلى نوعٍ آخر.
الشكل العام للآباء لا يضيع:
وكذلك الأمر هنا:
فكل "مِهاد" (מצע – ماتساع) تجرّد من صورته الأصلية الموروثة من الأجداد، وتلقّى صورة جديدة بفعل العوامل الثلاثة المضافة إليه –
رغم ذلك، فإن الصورة العامّة للآباء لا تضيع منه أبدًا ولا يمكنه أن يَكتسب صورة إنسانٍ آخر، حتى لو كان في نفس الدرجة أو المرتبة.
كما أنّ الشعير (שְׂעוֹרָה – سِعوراه) لا يُشبه في جوهره الحنطة.
فكل مِهاد ومِهاد، يحمل في ذاته سلسلة أجيال طويلة (שַׁלְשֶׁלֶת דּוֹרוֹת – شَلشِلِت دُوروت) تمتدّ لمئات الأجيال،
ويَشمل هذا المِهاد في داخله العقول والتجارب التي كانت لدى كل تلك الأجيال،
لكنّها لا تظهر فيه بنفس الصورة التي ظهرت بها في آبائه.
أي أنّها لا تظهر على هيئة عقولٍ مكتملة (מֻשְׂכָּלוֹת – موسكالوت) بل تتجلّى فقط على هيئة قوى بسيطة (כּוֹחוֹת פְּשׁוּטִים – كوحوت بشوتيم)
تُسمّى "ميول الطبيعة" و"الغَرائز" (אִינסטִינקְטִים – إينستِنكْتِيم) دون أن يعرف هو سببَ سلوكه أو يُدرِكه كما سبق بيانه. ولذلك، لا يُمكن أن يُوجَد في أيّ وقتٍ شخصان متطابقان في الطبيعة.
وجوب الحفاظ على حُرِّيَّة الفرد
واعلمْ أنّ هذا هو الملْك الحقيقي للفرد الذي يُحرَّم المساس به أو تغييره لأنّ جميع تلك الميول (נטיות – نِتِيّوت) المندرجة ضمن "المِهاد" (מצע – مَتساع) مصيرُها في النهاية أن تتأثّر وتتحوّل إلى أشكالٍ من الفهم العقلي (מושכלות – موسكالوت) عندما يكبر هذا الفرد ويصل إلى مرحلة الوعي والإدراك، كما فُصِّل سابقًا.
وبفعل قانون التطوّر (חוק ההתפתחות – خوك هَهِتپَتخوت)
الذي يسود هذه السلسلة (שלשלת – شَلشِلِت) كلّها ويدفعها دومًا إلى الأمام، كما بُيِّن في مقال "السلام"،
يتّضح أنَّ نهاية كل ميل وميل من تلك الميول أن يتحوّل إلى إدراكاتٍ سامية (מושכלות נעלות – موسكالوت نَعالوت)
وعظيمةٍ لا تُقدَّر.
وبناءً عليه،
فكلّ من يُفسِد ميولًا ما عند أحد الأفراد ويقتلعها منه فكأنّه يُتلف إدراكًا عقليًّا ساميًا ونبيلًا، كان قد كُتب له أن يَظهر في نهاية تلك السلسلة التطوّرية لأنّ هذا الميل – تحديدًا – لن يظهر في أيّ جسدٍ آخر غير جسده أبدًا.
وهنا ينبغي أن نفهم:
أنه في اللحظة التي يتحوّل فيها ميلٌ ما إلى إدراكٍ عقليّ ناضج فلا يُمكن التمييز فيه بين "الخير والشر" لأنّ هذا التمييز لا يظهر إلا في مرحلة كونها ميولًا أو إدراكاتٍ غير ناضجة أمّا حين تصير إلى إدراكات حقيقية (מושכלות אמיתיות – موسكالوت أَمِيتِيّوت)،
فلا يبقى فيها أيّ أثرٍ للتمييز بين حسنٍ وسيّئ وهذا الأمر سيتم توضيحه في المقالات القادمة بكل علّته وشرحه التفصيلي.
من هنا نفهم مدى الظلم
الذي ترتكبه تلك الأمم التي تفرض سيادتها على الأقليات، وتسلبهم حريتهم دون أن تتيح لهم متابعة نمط حياتهم بحسب ميولهم الطبيعية التي وصلتهم ميراثًا عن آبائهم وأجدادهم فهم يُعتَبَرون بذلك كقتلة النفوس.
وحتى أولئك الذين لا يؤمنون بالدين ولا بالعناية الإلهية ذات الهدف يمكنهم أن يفهموا ضرورة الحفاظ على حرية الفرد
من خلال قوانين الطبيعة ذاتها لأن أعيننا ترى أن جميع الأمم التي سقطت وتدمرت على مر الأجيال إنما حدث ذلك بسبب ثقل نيرها على الأقليات والأفراد المختلفين فتمردوا عليها وأطاحوا بها. إذن، من الواضح للجميع أنه لا يمكن إرساء السلام في العالم، ما لم نأخذ بعين الاعتبار حرية الفرد،
لأنه بدون ذلك، لن يكون السلام مستقرًا وسيعم الخراب.
لقد حددنا الآن بدقةٍ تامة طبيعة "الفرد" بعد أن قمنا بتصفية ما يتعلق به مما يصله من المجتمع، كما سبق شرحه لكن تبقى لدينا الآن سؤال جوهري: أين هو الفرد نفسه؟
لأن كل ما قيل حتى الآن حول "الفرد" يفسر فقط من حيث ملكيته الخاصة أي ما ورثه من آبائه.
لكن أين ذاته الفردية؟ أي ذلك الوارث والحامل لذلك الإرث والذي يتقدّم أمامنا بالمطالبة بحق الحفاظ على ملكيته؟
لأنه، حتى الآن، لم نجد النقطة الذاتية الأنانية (הנקודה האנוכית) في الإنسان التي تقف أمامنا كـ"وحدة قائمة بذاتها".
فما الفرق إن قلنا إن العامل الأول الذي شكّل الفرد هو سلسلة طويلة من آلاف البشر، واحد بعد الآخر، عبر الأجيال قد حددوا شكله كشخص "وارث" أو قلنا إن العوامل الثلاثة الأخرى هي آلاف من الأشخاص المحيطين به في نفس الجيل؟
في النهاية، كل فرد يُفحَص فقط على أنه أشبه بآلة اجتماعية تقف دومًا في خدمة المجتمع، لتُستخدم حسب رغبته أي أنه يصبح قابلًا للاستعمال من قبل نوعين من المجتمعات:
- من جهة العامل الأول، يصبح خاضعًا لجمهور ضخم من الأسلاف في الماضي.
- ومن جهة العوامل الثلاثة الأخرى، يصبح خاضعًا للمجتمع الحاضر الذي يعيش فيه.
وهذا في الحقيقة سؤال عالمي شامل،
ولهذا نجد كثيرين يُعارضون هذه النظرة الطبيعية المذكورة أعلاه،
رغم إدراكهم التام لحقيقتها ويُفضّلون عوضًا عنها اتباع مذاهب ميتافيزيقية، أو ثنائية (דוּאַלִיזְם – דואליزم)، أو تعالوية (טרַנְסֶצֶנְדֶנְטָלִיּוּת – ترنسندنتاليوت) ليقوموا بتصوير "جوهر روحي" ما، يجلس داخل الجسد، كأنه "نفس الإنسان" (נֶפֶש – نِفِش) ويُصوّرون هذه النفس على أنها هي التي تعقِل وهي التي تُحرّك الجسد وأنها هي جوهر الإنسان، وهي "أناي" (ה"אָנֹכִי" – ها-أنوخي) الحقيقية.
ولعلّ كل هذه التفسيرات كانت كافية لطمأنة النفس، لكن المشكلة أنها لا تُقدّم أي حلٍّ علمي يُوضّح: كيف يمكن لهذا "الجوهر الروحي" أن يكون له أي تَماسّ أو تفاعُل مع الذرّات المادية (الذرّات الجسدية) في الجسم، بحيث يستطيع التأثير عليها أو تحريكها.
فكل علمهم وتعمّقهم لم يُفلح في إيجاد جسرٍ كافٍ للعبور فوق هذه الهوّة الواسعة والعميقة التي تفصل بين "جوهر روحي" و"ذرّة مادية" (אֵטוֹם – أَتوم) ولذلك، لم يستفد العلم شيئًا من هذه المذاهب الميتافيزيقية.
الإرادة في التلقّي – "خلق من العدم"
ولكي نُضيف خطوة أخرى إلى الأمام، بمنهج علمي، فلا بدّ لنا من الاستعانة بحكمة الكابالا لأن كلّ حكم وحكمة في العالم متضمَّنة داخل حكمة الكابالا. وقد تمّ شرح ذلك في موضعنا (في "الوجوه الموضّحة لكتاب عِتس حايم"، فرع أ)
فيما يخصّ "الأنوار والأوعية الروحية":
أنّ كلّ جوهر الخلق الجديد، الذي خلقه تبارك وتعالى "خلقًا من عدم" (يِش مِعَيين – יש מאין) لا يندرج إلا تحت بندٍ واحد فقط،
ويُحدَّد تحت اسم: "الإرادة في التلقّي" (הרצון לקבל) أما سائر الأمور الموجودة في الخليقة بأسرها، فليست في الحقيقة خلقًا جديدًا،
لأنها ليست "خلقًا من العدم"، بل "خلقًا من الموجود" (יש מיש – يِش مِي يِش) أي أنها جاءت كامتدادٍ مباشر من جوهره سبحانه،
مثل النور الذي يخرج من الشمس – فلا يوجد فيه أي تجديد حقيقي، بل فقط ما هو موجود أصلًا في جوهر الشمس، ينتشر ويخرج إلى الخارج.
ما ليس كذلك في "الرغبة في التلقّي" – خلقٌ جديد تمامًا
أما فيما يخصّ "الرغبة في التلقّي" التي تمّ ذكرها فهنا يوجد خلق جديد بالكامل لأنّ هذا الأمر لم يكن له وجود على الإطلاق قبل الخلق،
إذ إنّه، بوصفه الوجود الأزلي المطلق ليس فيه – ولا بأي وجه – ما يُسمّى رغبة في التلقّي، لأنه أزلي وسابق لكلّ شيء...
من مَن سيستقبل؟ (فلا يوجد فوقه من يعطيه).
لذلك، تُعتَبر الرغبة في التلقّي التي أخرجها الخالق، بمثابة خلق من العدم (יש מאין) بشكل تامّ وجذري.
أما كلّ ما عدا ذلك، فلا يُعتَبر خلقًا جديدًا ولا يمكن أن يُسمّى "خليقة" بالمعنى الدقيق لأنه مجرد امتداد مما كان موجودًا أصلًا في جوهره تعالى.
ولذلك، فإن جميع الأوعية وجميع الأجساد سواء في العوالم الروحية أو في العوالم المادية تُعتَبر في جوهرها مادة روحية أو مادية طبيعتها هي: "الرغبة في التلقّي".
قُوّتان في "الرغبة في الاستقبال": قوة الجذب وقوة الطرد
ويجب أن تُلاحظ أيضًا أن في هذا المفهوم الذي يُسمّى "الرغبة في التلقّي" نُميّز بين قوتين يُسمّيان:
- قوة الجذب (כוח המושך)
- وقوة الطرد (כח הדוחה)
والسبب في ذلك هو أن كل وعاء أو جسد الذي يُعرَّف أساسًا بأنه "رغبة في التلقّي" هو مقيَّد بطبيعته – أي إنه مقيَّد بمقدار ما يستطيع أن يتلقّاه،
وبنوعية ما يستطيع أن يستوعبه وبما أن الأمر كذلك، فكل ما يقع خارج هذه الكمية أو الجودة، يُعتَبر مناقضًا لطبيعته، ولذلك، يرفضه ويطرده.
وهكذا، نرى أن ما يُدعى بـ"الرغبة في التلقّي" رغم أنها تُفهم عادة على أنها قوة جذب فقط إلا أنها – بحكم طبيعتها – تتضمّن أيضًا قوة الطرد.
فتأمّل هذا جيدًا.
قانون واحد لجميع العوالم
رغم أنّ حكمة الكابالا لا تتناول بشكل مباشر عالمنا المادي، إلا أنّه يوجد قانون واحد يشمل جميع العوالم (كما تمّ شرحه في مقال "ماهية حكمة الكابالا" ضمن فقرة "قانون الجذر والفرع")
وبناءً عليه، فإنّ كل الكائنات والماهيات الموجودة في عالمنا – أياً كانت، سواء كانت من الجماد أو النبات أو الحيوان، سواء كانت ذات طبيعة روحية أو مادية – إذا أردنا أن نميّز الخاصية الفردية لكل واحد منها، أي ما يجعله مختلفًا عن سواه، حتى في أصغر جزء ممكن، فإننا لن نجد سوى "الرغبة في التلقّي" كعنصر مميز له.
هذه "الرغبة في التلقّي" هي الشكل الخاص الذي حصل عليه الكائن نتيجة الخَلْق المُحدَث، وهي التي تحدّد له حدوده من حيث الكمية والنوعية، كما ذُكر سابقًا. وبفضل هذا التحديد، تنشأ فيه قوتان: قوة الجذب وقوة الرفض.
الأنانية كتمييز فردي
أما كل ما يوجد في الكائنات من خصائص تتجاوز هاتين القوتين (قوة الجذب وقوة الرفض)، فهو يُعتبر من قبيل الفيض أو السريان الصادر من الجوهر الأعلى، وهذا الفيض مشترك بين جميع المخلوقات، ولا يُعتبر تجديدًا من حيث الخَلْق، لأنه يُعد امتدادًا "من شيء إلى شيء"، وليس "من لا شيء إلى شيء". وبالتالي، لا يمكن نسبته إلى خصوصية فردية، بل هو مشترك بين جميع أجزاء الخليقة، كبيرها وصغيرها.
فكل كائن ينال من هذا الفيض بحسب حدود رغبته في التلقي، وضمن هذه الحدود يتحدد الفرق بين كائن وآخر.
وبذلك، أكون قد بيّنت بصورة واضحة ومنهجية، وبأسلوب علمي صرف، ماهية "الأنَا" (الأيغو) لدى كل فرد، بطريقة محصّنة تمامًا ضد الانتقادات، حتى من جهة الماديين المتطرفين الذين يرون الكون كآلية صُمِّمت تلقائيًا.
من الآن فصاعدًا، لسنا بحاجة إلى أي من المناهج الناقصة المُشبعة بالميتافيزيقا.
وبطبيعة الحال، لا فرق من حيث الجوهر بين أن يكون هذا "الرغبة في التلقي" نتاجًا للمادة وظهر عبر العمليات الكيميائية، أو أن تكون المادة نفسها هي نتيجة لهذا الميل، لأن الأهم في الأمر أننا أدركنا أن هذا الميل – المختوم داخل كل مخلوق وكل ذرة – هو ما يحدد هوية الفرد، ويمنحه تميزًا عن سائر الموجودات المحيطة به.
سواء كان ذلك في ذرة منفردة أو في مجموعة من الذرات تُشكّل جسدًا، فإن كل ما يتجاوز هذه الخاصية لا يمكن أن يُنسب إلى الكيان الفردي، بل يُعتبر جزءًا من الفيض المشترك الذي يشمل الخليقة بأسرها، دون أن يُشكّل تمييزًا فرديًا بين كائن وآخر.
حرية الفرد من منظور الطبيعة
الآن يمكننا أن نفهم مفهوم "حرية الفرد" استنادًا إلى التعريف المتعلق بالعنصر الأول الذي أسميناه "الركيزة" – أي ذلك الأساس الذي أودعت فيه الأجيال السابقة، من آبائه وأجداده، طبائعهم الموروثة، كما فصّلنا سابقًا.
فبحسب ما توضّح، فإن جوهر مفهوم "الفرد" لا يتمثل إلا في الحدود الخاصة بـ"الرغبة في التلقي" المغروسة في مجموعة الذرّات التي يتكوّن منها.
وعليه، فإن كل الميول التي يرثها الفرد من أسلافه ليست سوى حدود متنوّعة لتلك الرغبة في التلقي، سواء أكانت تتجلّى في شكل "قوة الجذب" أو "قوة الدفع"، وهي تظهر لدينا كميول إلى السخاء أو البخل، إلى الاختلاط بالناس أو إلى الانعزال – كما ذُكر سابقًا.
وهكذا، فإن هذه الميول تعبّر تحديدًا عن "الأنانية الفردية" لديه (الأنا/الأيغو) التي تدافع عن حق وجودها.
وعليه، فإن إلغاء أيّ ميل من هذه الميول لدى الفرد يُعتبر بمثابة قطع لعضو فعلي من كيانه الذاتي، كما أنه يُعدّ خسارة حقيقية للكون بأسره، لأن هذا الميل بتلك الصيغة لا يوجد ولن يوجد له مثيل في أي مكان من العالم، كما أوضحنا أعلاه.
وبعد أن بيّنا بحقّ الأساس المشروع لحرية الفرد من منظور قوانين الطبيعة، علينا الآن أن نبحث في مدى إمكانية تطبيق هذه الحرية عمليًا، دون الإخلال بمبادئ الأخلاق أو قوانين المجتمع.
والأهم من ذلك – كيف يمكن تحقيق هذه الحرية ضمن مبادئ الحكمة الروحية.
اتّباع الأغلبية – هل هو تراجع؟
ورد في النص المقدّس: "אחרי רבים להטות" – "اتبع الأكثرية"، أي أنه في كل حالة يكون فيها خلاف بين الفرد والجماعة، نُلزم بالاحتكام إلى رأي الجماعة. وهذا يعني صراحة أن للجماعة الحق في تقييد حرية الفرد.
لكن هنا تبرز أمامنا إشكالية أعمق وأكثر خطورة:
إذ يبدو أن هذا المبدأ قد يُعيد البشرية إلى الوراء بدلاً من دفعها إلى الأمام، لأن الغالبية العظمى من أفراد البشرية هم، في معظم الأحيان، غير متطوّرين بما يكفي، بينما يشكّل المتطوّرون وذوو الرؤية الثاقبة دائمًا الأقلية.
فإذا كنا نحكم دائمًا بحسب رأي الأغلبية – التي تميل في العادة إلى السطحية والاندفاع – فإن صوت الحكماء والمتنورين في المجتمع، وهم دائمًا القلّة، لن يُسمع ولن يُؤخذ به وبذلك، فإننا نُعرّض الإنسانية للجمود وربما حتى للتقهقر، إذ لن تتمكن من التقدّم خطوة واحدة نحو الأمام.
الضرورة الطبيعية لاحترام رأي الأغلبية
كما تم توضيحه في مقالة "السلام" تحت عنوان "وجوب الحذر من قوانين الطبيعة":
بما أننا تلقّينا من العناية الإلهية أمرًا بأن نعيش حياة جماعية، فقد أصبحنا بذلك مُلزَمين بطبيعتنا أن نراعي جميع القوانين التي تضمن بقاء المجتمع. وإن خالفنا أحد هذه القوانين، ولو بقدر ضئيل، فإن الطبيعة ستنتقم منّا بطريقتها، دون اعتبار إن كنّا نُدرك حكمة هذه القوانين أم لا.
وعلى أرض الواقع، نرى بأعيننا أنه لا يوجد أي تنظيم ممكن للحياة الجماعية إلا من خلال قانون "اتّباع الأغلبية"، فهو القانون الذي يحلّ النزاعات والخلافات داخل المجتمع.
وبالتالي، فإن هذا القانون هو الوسيلة الوحيدة التي تضمن وجود المجتمع نفسه، ولهذا يُعتَبر من جملة الوصايا الطبيعية التي جاءت من العناية العليا، وعلينا أن نتقبله ونلتزم به بدقة، بغض النظر عن مدى فهمنا له.
إنه يشبه باقي الوصايا التي وردت في التوراة، والتي هي في حقيقتها قوانين الطبيعة وقوانين العناية العليا، جاءت إلينا من "الأعلى إلى الأسفل" (מעילא לתתא).
وقد سبق أن بيّنتُ (في مقالة ماهية حكمة الكابالا تحت عنوان قانون الأصل والفرع) أن كل مظاهر الواقع التي نراها في مسارات الطبيعة في هذا العالم، ليست سوى انعكاسات ناتجة عن قوانين وسُبل في العوالم الروحية العليا.
ومع هذا يتّضح لنا أيضًا أن الوصايا المذكورة في التوراة، ليست سوى قوانين وسلوكيات ثابتة في العوالم العليا (عالَموت عِلْيونيم)، وهي الجذور (شوراشيم) لكلّ طرق الطبيعة في عالمنا. ولهذا، فإن قوانين التوراة دائمًا ما تتطابق مع قوانين الطبيعة في هذا العالم، كما تتطابق قطرتا ماء. ومن هنا أثبتنا أن قانون "اتباع رأي الأغلبية" (أحَري رَبيم لِهَطوت) هو من قوانين العناية الإلهية والطبيعة.
طريق التوراة وطريق الآلام
(ديرخ هَتوراه و ديرخ يِسوريم)
ومع ذلك، تبقى الإشكالية التي أوردناها بخصوص التراجع أو النكوص الناتج عن هذا القانون دون جواب كافٍ.
لكن في الحقيقة، هذه مسؤوليتنا نحن أن نبتكر الوسائل (تَحبولوت) اللازمة لإصلاح هذا الخلل. أما العناية الإلهية (هَشغَحاه)، فمن جهتها لا تتضرّر، لأنها قد أحاطت مسار البشرية بالكامل من خلال طريقين: "طريق التوراة" (ديرخ هَتوراه) و"طريق الآلام" (ديرخ يِسوريم)، وبهذا فهي ضامنة لتطوّر البشرية وتقدّمها المستمر نحو الغاية، دون أي خوف أو قلق (كما جاء في "مقالة السلام" تحت عنوان: "كلّ شيء مضمون بالرهن").
ومع ذلك، يبقى الالتزام بهذا القانون التزامًا طبيعيًا وضروريًا، كما شرحنا سابقًا.
حقّ الجماعة في تقييد حرية الفرد
من المشروع أن نطرح سؤالًا آخر، إذ قد يبدو أن ما قيل حتى الآن يبرّر فقط الأمور المتعلقة بالعلاقات بين الإنسان وزميله (بَيْن آدَم لَـحَبيرو)، حيث يكون قانون "اتباع رأي الأغلبية" (أحَري رَبيم لِهَطوت) مقبولًا لدينا، بحكم العناية الإلهية (هَشْغَحاه) التي تُلزمنا دائمًا بالسهر على راحة وسعادة الآخرين، كما فُصِّل سابقًا.
ولكن، التوراة قد فرضت هذا القانون نفسه أيضًا في المسائل التي تتعلق بالعلاقة بين الإنسان والخالق (بَيْن آدَم لَمَكومו)، وهي مسائل لا يبدو أن لها أي صلة مباشرة بحياة المجتمع أو بقاؤه.
فترجع إذًا الإشكالية إلى مكانها الأول: كيف يمكن تبرير هذا القانون الذي يُلزمنا باتّباع آراء الأغلبية — والتي هي غالبًا الفئة الأقلّ نضجًا وتطورًا — ورفض آراء الأقلية المتطوّرة، التي تمثل صوت الحكمة والوعي؟
لكن، بحسب ما أثبتناه في القسم الثاني (في "مقالة جوهر الدين وهدفه" في الفقرة: "التطور بوعي والتطور بغير وعي") فإن كل التوراة والوصايا لم تُعطَ إلا من أجل "تنقية" الإنسان، أي تنمية الحسّ الداخلي لديه للتعرّف على الشرّ الكامن فيه منذ الولادة، والذي يتمثّل في جوهره بما يسمّى "محبّة الذات" (أَهَفَت عَتْسمو).
ومن هناك، يسعى الإنسان إلى بلوغ الخير الخالص، والذي يتمثل في "محبّة الآخر" (أَهَفَت زولاتو)، وهي الطريق الوحيدة المؤدية إلى "محبّة الخالق" (أَهَفَت هَشِم).
وبهذا المعنى، تُعتَبر الوصايا التي بين الإنسان والخالق، أدوات باطنية (كِلين سْغولِّيِّيم) تُبعد الإنسان عن محبّة الذات، والتي تُفسِد المجتمع.
يتبيّن من ذلك أن حتى المسائل المختلف عليها في الوصايا التي بين الإنسان والخالق (بين آدَم لَمَكومו)، تمسُّ في جوهرها مسألة حقّ بقاء المجتمع، ولذلك فهي أيضًا تدخل ضمن نطاق قانون "اتباع رأي الأغلبية"
وبهذا يتّضح سبب العرف السائد في التمييز بين الهلاخاه والأغاداه (الهَلَخَة وَالأَغَدَاه)، أي بين القانون العملي وبين الرواية أو الحكمة الروحية غير الإلزامية. إذ أن قانون "الواحد مقابل الجماعة – الحكم مع الجماعة" يسري فقط في الأمور القانونية (هَلَخَاه)، وليس في الأقوال الأغادية.
وذلك لأن الأغاداه تتناول مواضيع تقع فوق نطاق ما يخصّ تنظيم الحياة الاجتماعية. فهي تتحدث بدقة عن سلوك الإنسان في علاقته مع الخالق، في ذلك الجانب الذي لا يحمل علاقة مباشرة، ولا نتائج ملموسة، على بقاء أو سعادة المجتمع الجسدي.
ولذلك، لا تملك الأغلبية أي حق أو مبرر لإلغاء رأي الفرد في هذه المواضيع، بل يحقّ لكل إنسان أن يتّبع ما يبدو له صوابًا. أما في المسائل القانونية (الهلاخاه)، المرتبطة بتطبيق وصايا التوراة، فإنها تقع جميعها تحت رقابة النظام الاجتماعي، ولا يمكن تنظيمها إلا من خلال قانون "اتباع رأي الأغلبية"، كما بُيِّن أعلاه.
لحياة المجتمع: القانون هو "اتباع رأي الأغلبية"
الآن وصلنا إلى توضيح جوهري بخصوص مفهوم حرية الفرد. فالحقيقة أن هناك سؤالًا كبيرًا يُطرح: من أين جاءت الجماعة بالحقّ في تقييد حرية الفرد، وحرمانه من أعزّ ما يملك في حياته، وهو الحرية؟ ألا يبدو أن ما يحدث هو مجرّد قسرٍ بالقوّة فقط؟
لكننا قد وضّحنا جيدًا أن هذا القانون هو قانون طبيعي ووصيّة إلهية (مِتصْفَة هَـشْغَحاه). فبما أن العناية الإلهية قد ألزمت كل واحد منا بأن يعيش حياةً اجتماعية، فمن الطبيعي أن يكون كل فرد ملزمًا بالمحافظة على بقاء المجتمع وسعادته. وهذا لا يتحقّق إلا عبر تطبيق نظام "اتباع رأي الأغلبية"، حيث لا يُسمع ولا يُعتدّ برأي الفرد المنفصل.
فها أنت ترى بعينيك بوضوح، أن هذا هو مصدر كل الحق والمبرّر الذي تملكه الجماعة (الرُّبِّيم) في أن تنتزع حرية الفرد رغمًا عنه، وتخضعه لسلطتها...
ولذلك يُفهَم بداهةً أن في كل الأمور التي لا تمسّ بقاء الحياة المادية للمجتمع، لا تملك الجماعة أي حقّ أو مبرّر في أن تصادر حرية الفرد بأي شكل من الأشكال. وإن فعلت ذلك – فهي تُعدّ مجموعة من الظالمين والسالبين، الذين يفضّلون سلطة القوّة على أي عدل أو حقّ في العالم.
لأن في مثل هذه الحالات لا ينطبق التزام العناية الإلهية (هَـشْغَحَاه) على الفرد بأن يخضع لإرادة الجماعة.
في الحياة الروحية، القاعدة هي: "اتبع الفرد المتفوّق"
ما يتبيّن من ذلك، هو أنه في ما يخصّ الحياة الروحية،
لا يوجد أي التزام على الفرد، من جهة الطبيعة، بأن يربط نفسه بالمجتمع،
بل العكس تمامًا —هنا يوجد التزام طبيعي على الجماعة بأن يخضعوا ويذعنوا للفرد.
وهذا مفهوم بحسب ما ورد في مقالة السلام أن العناية الإلهية (هَشغاخا) قد ألبستنا وأحاطتنا بطريقين من أجل إيصالنا إلى الغاية النهائية (هَمَطاراه هَتَكلِيت):
- طريق الآلام (ديرخ يسوريم)، الذي يُحدث هذا التطور فينا دون وعي.
- طريق التوراة والحكمة (ديرخ هَتوراه فَحوخماه)،
الذي يُحدث هذا التطور فينا عن وعي، بدون إكراه أو معاناة.
وحيث إن الأكثر تطورًا في الجيل هو، بلا شك، الفرد وحده، يتبيّن أنه عندما يصل الجمهور إلى إدراك أن عليهم تخليص أنفسهم من الآلام الرهيبة،
وأن يتبنّوا التطور عن وعي وإرادة — أي عبر طريق التوراة —فعندئذ يصبحون ملزَمين بأن يخضعوا أنفسهم، ومعهم حرّيتهم الجسدية،
تحت انضباط الفرد، وأن يطبّقوا أوامره، ويتبنّوا خصائصه الروحية (سِغولوت) التي يقدّمها لهم.
وهكذا ترى بوضوح،
أنه في الأمور الروحية، ينقلب "حق الجماعة" إلى واجب عليهم ويُستخرج القانون: "اتبع الفرد المتفوّق" — أي: الفرد الأكثر تطورًا.
فمن المعلوم لكل إنسان، أن المتطوّرين وأصحاب الفهم هم دائمًا أقلية صغيرة جدًا داخل المجتمع، ومن ثمّ، فإن نجاح المجتمع وسعادته الروحية، محفوظة ومختومة في يد هذه القلّة.
فافهم هذا جيدًا.
ومن هنا، ينبثق التزام على الجماعة بأن يتحلّوا بحذر بالغ، وأن يَسهروا بأعين مفتوحة على آراء الأفراد، لئلّا تُمحى من العالم.
لأن عليهم أن يعلموا بيقين تام، أن الآراء الأكثر تطورًا وصدقًا لا تكون أبدًا في يد الجمهور الحاكم، بل على العكس — هي في يد الأضعف، أي في يد الأقلية التي لا تُرى بالعين.
لأن كل حكمة وكل قيمة تدخل العالم دائمًا بكمية قليلة. ولذلك، نُحذّر من أجل الحفاظ على آراء كل الأفراد، بسبب ضعف قدرة الأغلبية الحاكمة
على التمييز بينها.
النقد كعامل للنجاح — وغياب النقد كعامل للانحلال
ينبغي أن نُضيف إلى ما سبق: إن الواقع يقدّم لنا تناقضًا جذريًا بين الأمور الجسدية، والأفكار والفهم في موضوعنا هذا.
فمسألة الوحدة الاجتماعية —التي يمكن أن تكون مصدرًا لكل سعادة ونجاح — تنطبق تحديدًا على الأجساد وما يتعلّق بها من شؤون البشر،
إذ إن الانفصال بينها هو مصدر كل المصائب والشرور.
أما الأمور المتعلقة بالأفكار والفهم، فالعكس تمامًا: الاتحاد وعدم النقد فيها يُعتبران مصدر كل الإخفاقات، ويعوقان كل تطوّر وكل إثمار عقلي.
لأن الوصول إلى النتائج الصحيحة يعتمد بالأساس على كثرة الخلاف والتباين، الذي يظهر بين الآراء.فكلّما زادت المواجهة والتناقض وقوّة النقد،
ازداد الفهم والنضج وصارت الأمور أكثر قابلية للفحص والتوضيح.
أما فشل وانحلال الفهم فلا يأتي إلا من قلة النقد وقلة الخلاف في هذه الأمور.
وهكذا يظهر جليًّا للعيون، أنّ أساس كل نجاح جسدي هو درجة وحدة المجتمع وأنّ أساس نجاح الفهم والأفكار
هو التباين والخلاف الكامن فيها وعليه، فحين تبلغ البشرية غايتها في ما يتعلّق بنجاح الأجساد —أي حين يصل الناس إلى درجة كاملة من محبة الآخر، فيتوحّد كل أجساد العالم في جسد واحد، وقلب واحد كما ورد في مقالة السلام وحينئذ فقط، يتجلى كل السعادة الموعودة للبشرية في ذروتها ففي المقابل، علينا أن نكون حذرين ألا تتقارب آراء البشرية إلى درجة تُلغى فيها الخلافات والنقد بين الحكماء وأصحاب العلم.
لأن محبة الأجساد، بطبيعتها، تجلب معها تقارب الآراء وإذا ما أُلغيت الخلافات والنقد — فإن كل تطور فكري ومعرفي سيتوقف وسينقطع منبع المعرفة عن العالم، كما هو واضح.
ومن هنا تأتي الحجّة القاطعة لوجوب الحفاظ على حرية الفرد في ما يتعلق بالأفكار والفهم لأن كل تطور للحكمة والمعرفة يقوم أساسًا على هذه الحرية للفرد. ولذلك، نحن مطالبون بحمايتها بأعلى درجات العناية بحيث أن كل شكل وشكل في داخلنا يُسمّى "فردًا" — أي: الطاقة الفردية الخاصة بالإنسان والتي تُدعى بشكل عام: "الرغبة في الاستقبال رَتسون لِكَبل.